La caridad al prójimo en el Nuevo Testamento

Francisco Javier Fernández ChentoFormación VicencianaLeave a Comment

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Autor: Rafael Ortega, C. M. · Año publicación original: 1993 · Fuente: XX Semana de Estudios Vicencianos.
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Introducción al vocabulario y método

Me pidieron que les hablara de La caridad en el Nuevo Testamento. Pero hablar de la caridad quiere decir hablar del amor, y el amor, como disposición del ánimo, designa un conjunto de cosas muy di­versas, como sabemos.

Por ello me parece necesario comenzar por revisar, aunque sea brevemente, el vocabulario del amor en el Nuevo Testamento. Ello nos ayudará a enmarcar nuestra exposición, al concretar el significado de los vocablos del amor en griego, la lengua del Nuevo Testamento.

Son tres las palabras principales que utiliza el griego para expresar el amor:

  • eráo, amar, con sus derivados: éros, amor-pasión, y erotikós, amoroso.
  • filéo, amar, con sus derivados: fílos, amigo, y filfa, amistad.
  • agapáo, amar, con sus derivados: agápe, amor-caridad, y aga­petós, amado.

Cito estos tres vocablos en el orden inverso, de menos a más, a la cantidad de veces que se utilizan en la Biblia en general. Con estos términos griegos se traduce principalmente la raíz hebrea ‘hb del Anti­guo Testamento. Pues bien, los LXX casi nunca emplearon el vocablo griego eráo (y sus derv.) para traducir los términos hebreos corres­pondientes al amor. En cuanto a filéo, lo usan 15 veces, filos, setenta y filía siete veces. Mientras que el verbo agapáo se utiliza 266 veces, agapetós 180 y agápe 38 veces.

Tal vez ahí está la razón por la cual en el Nuevo Testamento que, en sus relaciones con el Antiguo, casi siempre se apoya en la traducción griega de los LXX, el lenguaje del amor se expresa con el verbo filéo y sobre todo con el verbo agapáo; y jamás con el verbo eráo. Es muy importante, por eso, subrayar los matices que distinguen a estos tres vocablos del amor.

  • Eráo (de donde se deriva lo relacionado con el «erotismo») designa el amor pasional, y hasta el deseo de toda clase de objetos dignos de ser poseídos, como el amor del bien, de la belleza y de la verdad. Este amor atractivo fue el motor de la vida conyugal (esposos), moral (virtudes), arte (belleza), filosofía (verdad) y religión (dioses, inmortalidad), etc.
  • Filéo (de donde se derivan «filosofía» o «filantropía») expresa el amor apacible y sereno de un sujeto, proveniente de la comunión íntima y recíproca con otra persona u objeto. Es el típico amor de amistad.
  • Agapáo (de donde viene el vocablo «ágape», banquete) es el afecto de un sujeto que se vuelca sobre el objeto o persona amada, aunque sea a costa del sujeto amante; busca sólo el bien del otro sin esperar nada. Tal vez ha sido el vocablo profano que ha tenido mejor fortuna en el Nuevo Testamento.

Resumiendo, podríamos decir que el amor erótico se preocupa más de recibir y poseer que de dar. El amor de amistad trata de dar y recibir, mientras que el amor de caridad (agápe) se interesa sólo en dar, aún con el esfuerzo propio y sin recibir nada. Por ello no es raro que a veces se utilicen estos vocablos como sinónimos, sobre todo eráo-filéo y filéo-agapáo.

Por lo que se refiere al uso de agapáo y filéo en el Nuevo Testa­mento, las Concordancias ofrecen los siguientes detalles a los amantes de las estadísticas: unas 322 veces agapáo y derv.; 72 veces filéo y derv.; nunca eráo.

1. Agapáo, verbo = amar, se utiliza en el NT 143 veces

agápe, nombre = caridad, se utiliza en el NT 117 veces

agapetós, nombre = amado, se utiliza en el NT 62 veces

Estos términos se encuentran distribuidos de la siguiente forma:

  • Aplicados a Dios, que ama a su Hijo-Cristo 10 veces
  • Aplicados a Dios, que ama a diversas realidades 28 veces
  • Aplicados a Jesús que ama a Dios-Padre 1 veces
  • Aplicados a Jesús que ama a Dios-prójimo 28 veces
  • Aplicados a Hombre que ama a Dios 7 veces
  • Aplicados a Hombre que ama a Jesucristo 13 veces
  • Aplicados a Hombre que ama a Dios-prójimo 19 veces
  • Aplicados a Hombre que ama a prójimo 67 veces
  • Aplicados a Hombre que ama a diversas realidades 16 veces
  • Aplicados a Hombre que ama a su esposa 5 veces
  • La ágape (con sujetos u objetos múltiples) 66 veces
  • Agapetós referido a los amados de Dios 3 veces
  • Agapetós referido a los amados de Cristo 10 veces
  • Agapetós referido a los cristianos = amados 49 veces

N.B.: Quiero destacar como algo especial que:

  • En san Juan es donde más se utilizan estos vocablos,
  • Sólo siete veces se dice que «el hombre ama a Dios», y
  • Llama la atención que sólo una vez, expressis verbis, se diga que Jesús ama al Padre: «Ha de saber el mundo que yo amo al Padre» (Jn 14, 31).

2. Filéo, como verbo = amar, se utiliza en el NT 22 veces

Filos, como nombre = amigo, se utiliza en el NT 29 veces

Filía, como nombre = amistad se utiliza en el NT 1 veces

Derivados de filéo se utiliza en el NT 20 veces

Estos términos se encuentran distribuidos de esta forma:

Dios ama (diversas realidades) se utiliza en el NT 4 veces

Jesús ama (diversas realidades) se utiliza en el NT 12 veces

El hombre ama a Jesús se utiliza en el NT 9 veces

El hombre ama al hombre se utiliza en el NT 33 veces

El hombre ama otras cosas se utiliza en el NT 14 veces

N.B.: Subrayamos como algo especial que:

  • Lucas sobre todo, con san Juan, son los que más utilizan filéo Y SUS derivados; tal vez por su tendencia helenizante.
  • Con estos términos nunca se dice, expresis verbis, que «el hombre ama a Dios». (Aristóteles negaba que el hombre pudiera amar (fílein) a Dios. cf. «Grande Lessico del NT», trad. del NWNT, IX, 140, col. 1121, nota 19). Tal vez porque el amor hacia Dios la Biblia lo designa más bien con la expresión «el temor de Dios» (cf. Prov 1, 7; Ex 20, 20; Dt 6, 2) que equivale a «religión» o «piedad» respetuosa y totalmente sumisa: el amor y el temor-miedo fácilmente se tocan como el «tremendum-fasci­nans».

Pero queremos dejar muy en claro que, para un estudio serio de este tipo, las estadísticas no dicen todo, ni mucho menos. Las ten­dremos presentes como telón de fondo nada más, pero no podemos quedarnos en ellas: primero, porque la cantidad de veces que sale una palabra en la Biblia no es el mejor criterio de interpretación; segundo, porque hay otros vocablos (v.gr. misericordia, compasión, etc.) y fórmulas que en su contexto pueden ser más ricas de significado para nuestro estudio, y, sobre todo, porque el lenguaje simbólico del NT a veces puede ser más sugerente que las mismas palabras, como las parábolas de la misericordia, o los logia de Jesús que presentan el programa del Reino (v.gr. Mt 5, 17-7, 16 o Lc 4, 16-22).

También quiero hacer en esta introducción algunas observaciones elementales al tema que intento desarrollar a continuación, tales como:

1º. No cito Bibliografía: He manejado las grandes Teologías Bí­blicas del NT y los Grandes Diccionarios bíblicos, en particular el «Grande Lessico del Nuovo Testamento», traducción italiana del NWNT, dirigido por Kittel. Casi nada más que eso. Primero porque vengo de un país carente de recursos bibliográficos abundantes y tam­bién del tiempo que roba el apostolado. Y sobre todo, porque casi intencionadamente no he querido curiosear demasiados comentarios bíblicos: quiero que hable la Biblia por sí misma y no dejarme influir demasiado por interpretaciones que no siempre son las bíblicas.

2º. La Caridad en el Nuevo Testamento era el tema que me propusieron. Pero el tema, así, en su amplitud, llena e invade todo el NT y debería tratar diversos aspectos, todos ellos muy importantes, tales como:

  • El amor intradivino (en la Santísima Trinidad).
  • El amor del Padre a Jesús y de Jesús al Padre.
  • El amor de Dios y de Cristo al hombre y al mundo.
  • El amor del hombre a Dios.
  • El amor del hombre al prójimo, a todo hombre.

En mi exposición me voy a limitar al último punto: La Caridad al prójimo en el NT, primero porque entiendo que este punto ilumina los demás; al fin, es la «ley del Reino» (nómos basilikós) que Cristo inauguró; segundo porque, dado el ambiente de esta Semana Vicen­ciana, creo que es lo que más puede iluminar el carisma vicenciano y, finalmente, porque entre los asistentes predominan las Hijas de la Caridad y pienso que ellas —no sé si «hijas» o «madres» de la caridad, pero sí servidoras de los pobres— es lo que seguramente esperan.

3º. En cuanto al método de mi exposición he tenido que optar por alguno de los varios que podrían seguirse, v.gr.

  • siguiendo el tema de la caridad en los diversos Libros del NT, al estilo de lo que hacen los grandes Diccionarios bíblicos (Sinópticos, san Juan, Cartas),
  • eligiendo temas concretos de Teología bíblica de la caridad, v.gr. el amor al pobre, al huérfano, al extranjero, etc…

He optado por un término medio, que me ha parecido más apropiado para una exposición hablada, dividido en cuatro puntos: 1. El man­damiento principal en el NT. 2. El amor al prójimo en el NT. 3. La perfección y novedad de la «Ley regia». 4. El amor al prójimo por sí mismo o filantropía.

1. El mandamiento principal del NT

Es bien sabido que Jesús de Nazaret con su persona, con sus obras y con sus palabras vino a proclamar la aurora y las primicias del Reinado de Dios en el mundo. Es decir, el tema central de su predi­cación fue el anuncio de la irrupción del Reinado de Dios, entendido como la acción salvadora de Dios para establecer definitivamente la Justicia y devolver al mundo al paraíso perdido.

Ahora bien, este nuevo eón o este nuevo orden del mundo, exige un nuevo estilo de vida. En el AT la Toráh o la Ley había sido el criterio que regulaba la vida religiosa, moral y social de Israel. ¿Cuál es la nueva Ley, como criterio de vida, en el nuevo eón que Cristo inaugura? La tenemos en la respuesta de Jesús a un escriba (Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-28).

Aunque no sabemos con toda exactitud si fue en un contexto de controversia polémica (Mt 22, 35; Lc 10, 25) o en una conversación pacífica (Mc 12, 28), el hecho es que un escriba o legista (mejor que un fariseo según Mateo) preguntó a Jesús cuál era el «mandamiento más grande» (Mateo) o «el primero de todos» (Marcos) para «heredar la vida eterna» (Lucas).

A nosotros nos puede extrañar una pregunta tan simple. Sin em­bargo, en la época de Jesús las escuelas rabínicas discutían sobre eso: unos ponían como mandamiento principal el amor a Dios, tal como indicaba el «Shemá» según el Dt 6, 5: «Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus energías»: pero la mayoría pensaba que los lazos de la Alianza eran los más importantes y recurrían al Lv 19, 18, «Amarás a tu hermano como a ti mismo», para subrayar el amor fraterno. Son muy conocidas a este respecto algunas expresiones de afamados rabinos:

«En tres cosas se basa el mundo: en la Ley, en el culto a Dios y en las obras de caridad» (Simón el Justo, P. Ab.l, 2).

«No hagas a tu prójimo lo que a ti te molesta. Aquí está toda la Ley, el resto es comentario» (Hillel, b. Schb. 31 a).

«Amarás al prójimo como a ti mismo. Este es el principio fundamental de la Ley» (Akiba, S. Lev. 19, 18).

Nos gustaría que hubieran existido grabadoras en la época de Jesús para conocer con toda exactitud sus mismísimas palabras a la pregunta del escriba. En la transmisión que de ella nos hacen los Sinópticos, en medio de algunas divergencias, coinciden fundamentalmente en la respuesta del Maestro: primero el texto del Dt 6, 5, «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón…», y después el texto del Lv 19, 18: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo».

Pero la respuesta no es tan simple o sencilla como a primera vista parece, sobre todo si tenemos presente los diversos matices de cada uno de los Sinópticos. Por ello merece la pena detenerse a explicar bíblicamente algunas palabras para, después, profundizar en el sig­nificado de la respuesta de Jesús:

— En cuanto a los vocablos, ante todo cabe subrayar que el texto siempre utiliza el verbo agapáo en el lenguaje del amor. Ello quiere decir que se trata de una entrega amorosa sin reservas, total; a Dios «con todo tu corazón» (es decir, con lo más íntimo del ser, los pen­samientos y los sentimientos), «con toda tu alma» (entrega total de la persona) y «con todas tus energías» (con toda la vialidad), y al prójimo «como a ti mismo» (como a tu propia persona), y todas estas dona­ciones sin motivos egoístas mezquinos, sin fijarse en la recompensa.

En segundo lugar, como cosa rara aunque evidente en el texto, en la respuesta de Jesús se habla de amar a Dios. Aquí tenemos proba­blemente el texto más importante de los sólo siete en que se habla literalmente en todo el NT del «amor a Dios».

En tercer lugar donde, al hablar del amor al «prójimo» (el Lv 19, 18 dice literalmente el rea`, el hermano, el compatriota), los Sinóp­ticos, tal vez siguiendo la traducción griega de los LXX, utilizan el vocablo «plésios», el vecino, el prójimo, todo ser cercano.

Y, finalmente, algo que hay que subrayar, porque es un contraste evidente: la pregunta y la respuesta hablan de «ley», del «manda­miento» del amor. Pero, ¿es que se puede mandar amar? Solemos decir que la confianza no se impone, se suscita… Y, ¿puede imponerse el sentimiento más profundo y espontáneo, lo más interior y misterioso del ser humano mediante un precepto? El amor está en el corazón, en las intenciones profundas, en algo interno, de lo cual «nec iudicat Ecclesia»…, porque está más en la esfera de lo psicológico que de lo jurídico. ¿Cómo habrá que entender esta desconcertante contradicción, el mandamiento del amor, fundamento de toda la grandeza religiosa y social en el mundo de la Biblia, sobre todo en el NT? ¡Tan difícil conciliarlo con nuestra mentalidad jurídica como pretender explicar una paradoja!

Probablemente habría que partir del concepto mismo de Ley (To­ráh) en la Biblia, donde la Ley en general y más la ley del amor en particular, tiene un sentido más indicativo que imperativo, tiene más de revelación que de canon, más de impulso ético que de imperativo jurídico, más de orientación pedagógica que de imposición jurídica, más de acción que de atadura, más de «paraldésia» (tipo Deuterono­mio) o parénesis que de mandato, más de invitación que de cárcel y, por qué no decirlo en lenguaje moderno, más de camino que de fe­rrocarril… Sólo cuando se alteraron estos términos, desde Nehemías y Esdras hasta llegar al legalismo y casuística del judaísmo con los escribas y fariseos, se encerró al hombre en la cárcel de la ley, que dice san Pablo (cf. Gál 5, 23), y con la casuística infinita, a los pobres del pueblo, a la gente inculta que no podía conocer toda la casuística, se les cerró la puerta de entrada al Reino de los Cielos, como condenó Jesús (Mt 23, 13)…

No es este el momento para hacer un estudio detallado del sentido bíblico de la Ley. Pero comprenderíamos el significado del manda­miento del amor si meditáramos el elogio a la Ley en el Salmo 119. Entonces diríamos gozosos:

«Cantares para mí, tus preceptos,
en mi mansión de peregrino»(Sal 119, 54).

Lo que sí es cierto en la respuesta de Jesús al escriba, legista, es que de una cuestión jurídica Jesús hizo una cuestión de corazón: el amor como alma de todo mandamiento, el amor como «espíritu» de la letra de toda ley y como criterio de toda justicia. Y a la inversa…, el «deber» de amar ¿no conlleva en el prójimo el «derecho» a ser amado?

— Todo esto supuesto, en forma ascendente, de lo más obvio a lo más difícil, trataré de dar una explicación de la respuesta de Jesús al interrogante del escriba: «Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley?»

Para comenzar, llama la atención que Jesús (o el mismo escriba según Lucas, 10, 27), responda yuxtaponiendo los dos mandamientos: el amor a Dios y el amor al prójimo. Le preguntan por uno, y responde con dos.

Después, analizando un poco más, observamos que Mateo añade que el segundo es semejante o igual (homoios) al primero; Lucas, omitiendo la numeración ordinal, los confunde en uno solo y, Marcos, que aparentemente los yuxtapone en la respuesta de Jesús (vv. 29-31), después los unifica en la repetición que hace el escriba, y añade que «el amor al prójimo vale más que los holocaustos y sacrificios», es decir, más que el culto a Dios, tal como habían enseñado los profetas. Y que ésta sea una buena interpretación del escriba, lo confirma Jesús a continuación con la parábola del buen samaritano (Lc 10, 29-27). Pues esta parábola no sólo explica quién es el prójimo, todo necesitado que está a nuestro lado, aunque sea el enemigo, como era el judío para el samaritano, sino que jerarquiza los valores cuando actúa el amor misericordioso.

¡No eran tan desalmados el sacerdote y el levital… Pero, como hombres destinados al culto del templo, no querían caer en la impureza legal al mancharse con la sangre o el cadáver del malherido: el culto y el amor a Dios eran para ellos lo primero… El pagano hereje sa­maritano fue el que practicó el amor misericordioso (éleos poiésas), a diferencia de los dos clérigos que no supieron «dejar a Dios por Dios» (cf. SVC IX, 297).

Y todavía llegamos más lejos en la explicación de la respuesta al escriba si, con E. Boismard (en «Synopse des quatre Evangiles», T. II, pp. 350-352) nos adentramos en el texto, con la ayuda de la crítica de la historia de las formas, para llegar a conocer con gran probabilidad la historia de la redacción de esta respuesta. Según este investigador, a la pregunta inicial del escriba sobre cuál es el mandamiento más grande de la Ley, Jesús habría respondido literalmente: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo; no hay otro mandamiento mayor que éste». Después, influenciado por el breve, y muy difundido en aquella época, Tratado de los Dos Caminos (cf. Didajé 1, 2: «Este es el camino de la vida: primero amarás a Dios que te ha hecho; segundo, al prójimo como a ti mismo»), Mateo (y con él los otros Sinópticos) al redactar su Evangelio habría añadido el primero al segundo, con orden nu­mérico, para llegar a la redacción final que ahora tenemos.

Si ahora analizáramos las estadísticas al comienzo citadas, llega­ríamos a la siguiente conclusión:

En el nuevo eón del Reino de Dios, inaugurado por Cristo, se habla muchas más veces del amor al prójimo que del amor a Dios. Y entonces, podríamos hacernos la pregunta: ¿cuál es en realidad el mandamiento más grande de la Ley? San Agustín y santo Tomás ya respondieron a esta cuestión, distinguiendo el orden de la perfección, en el que el primero es el amor a Dios, y el orden de la acción, donde el primero es el amor al prójimo. Y podríamos añadir que cuando Cristo hablaba a sus contemporáneos era este orden de la acción el que le interesaba, como lo muestra la respuesta final al teólogo curioso, tanto en el logion como al final de la parábola del buen samaritano, como diciendo: Poco importa que lo sepas, porque el camino para la vida está en la acción: «Haz esto y vivirás» o «Vete y haz tú lo mismo» (Lc 10, 28.37).

«El amor a Dios es el primero en el orden del precepto, pero el amor al prójimo es el primero en el orden de la acción… Ama, pues, al prójimo y considera luego en ti mismo de dónde viene el que ames al prójimo. En ese momento verás a Dios del modo que te es posible» (San Agustín, Tract. XVII in Jo. Ev., PL 35, c. 1531).

«En el orden de perfección y dignidad… el amor de Dios es primero en relación con el amor al prójimo. Pero en el orden de la producción y de la disposición, es el amor al prójimo el que, en cuanto al acto, precede al amor a Dios» (Santo Tomás, PU, q. 68, a. 8, ad 2um).

Por consiguiente, el amor al prójimo, según la Ley constitutiva del Reino que Cristo inauguró, es el primero en el orden de la acción o producción, el medio para llegar a la experiencia de Dios. Se trata por consiguiente, de un amor activo, compasivo y eficaz, como añadiría San Vicente: «Totum opus nostrum in operatione consistit» (S.V. XI, 40).

2. El amor al prójimo en el NT

Hasta ahora no hemos comentado sino un solo texto, en el que se nos dice que en el orden de la acción el amor al prójimo es el primero de todos los mandamientos. ¿Nuestra interpretación es cierta? ¿Lo ha entendido así el resto del NT? Hay textos claves que nos confirman estar en buen camino. Veamos lo que al respecto dice Jesús mismo y los Apóstoles Pablo, Santiago y Juan.

a) Lo que dice Jesucristo sobre el gran mandamiento

Nos fijamos en cuatro textos claves que nos manifiestan su pen­samiento y que muy bien pueden estar confirmados con sus obras, explicadas sobre todo a través de las parábolas de la misericordia.

— La Ley constitutiva del Reino en el programa de Jesús

Aunque con métodos y características muy diversas al mítico Pro­meteo, también Jesús aparece desde el comienzo de su vida pública como la expresión de la filantropía divina (Tit 3, 4), como el amigo de los hombres, sobre todo de los pobres. Ya desde el discurso pro­gramático del Reino, en el sermón de la montaña (Mt 5-7) o en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-22), la actividad de Jesús tiene por objetivo revelar a los pobres la «misericordia visceral» de Dios (Lc 1, 78).

Recordemos que la misericordia, la piedad o compasión, como expre­siones del amor equivalen a los rahamím hebreos o los splagjna griegos, que son las vísceras, el útero de la madre, o sea, la sede de los senti­mientos y emociones y del hesed o éleos, del amor misericordioso… Son las entrañas compasivas de Jesús que se conmueven en ciertos momentos de su vida, v.gr. ante las turbas sin pastor y famélicas Mt 9, 13; 15, 32, los dos ciegos de Jericó Mt 20, 30, un leproso Mc 1, 41, la viuda de Naím Lc 7, 13, el buen samaritano Lc 10, 33, y el padre del hijo pródigo Lc 15, 20.

Aunque no utilice Jesús el vocabulario del amor de que hablábamos al principio, es el amor al prójimo lo que anuncia la Buena Nueva que trae Jesús: tanto el Sermón de la montaña (Mt 5-7) con las bie­naventuranzas a los pobres de Dios, con la nueva Ley que perfecciona y profundiza la de Moisés y con el mandato del amor incluso a los enemigos, como su breve discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-22), comentando el pasaje de Isaías 61, ls, son el programa de las entrañas compasivas de Jesús, el Mebaffer o «mensajero alegre» de las buenas nuevas que hacen presente el «Año de gracia» esperado, el jubileo que realiza la justicia y el equilibrio social del pueblo, no a través del también esperado «Día de venganza» (Is 61, 2), que se suprime, sino con el amor misericordioso y gratuito a todos los pobres, los menospreciados y perdidos.

Se comprende que surgiera el escándalo ante el mensaje y la ac­tuación de Jesús: porque a todos los que la sociedad puritana de en­tonces, lo mismo que la comunidad qumranítica, tenían bajo el ana­tema, a toda la enorme lista de pobres, por las carencias económicas, por el oficio, por la enfermedad y hasta por la conducta depravada se incluían entre los olvidados de Dios…, Jesús viene a abrirles sus brazos misericordiosos y a anunciarles la buena noticia de su liberación. Los primeros en escandalizarse parece que fueron sus paisanos de Nazaret que, más que «admirados» (como suele traducirse), quedaron «extra­ñados» de que las palabras bondadosas de Jesús anunciaran un «Año de gracia» y omitiera el «Día de venganza» prometido (cf. Lc 4, 21 e Is 61, 2). Les siguieron los emisarios del Bautista, también «escan­dalizados» (Lc 7, 23) de los milagros humanitarios de Jesús, y sobre todo los fariseos y escribas que, al verle compartir la mesa con los últimos, los impuros y despreciados de la sociedad, le tildaron de «comilón y borracho» (Lc 7, 34) y le endilgaron el apodo —a mucha honra para Jesús— de «amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11, 9; cf. 9, 11). Pero esa palabra «amigos» será el vocablo reservado más tarde por Lucas y Juan para designar a los amigos de Jesús, los cris­tianos.

Por el origen etimológico, nos dicen que «amigo» (flos) es algo propio, lo que pertenece a uno, el «alter ego» que se identifica con su pareja. En Juan (13, 11; 15, 14s) «amigos» (fíloi) y «los suyos» (ídioi) con sinónimos. Jesús «amigo» de los pecadores, publicanos, prostitutas, pobres, significa que se identifica con ellos, como en realidad dirá al Rey-Juez en la sentencia del juicio final (Mt 25, 40.45). Pero este honroso apodo brindó una magnífica ocasión a Jesús para corregir la ignorancia religiosa de sus acusadores: «Id y aprended qué significa aquello de (Os 6, 6) «Quiero misericordia y no sacrificio»» (Mt 9, 13)… ¡A los hombres sin entrañas Jesús les mostró las vísceras de la misericordia divina!

— La Regla de Oro en el programa de Jesús

Jesús debió de conocer, por vía oral o escrita, el breve tratado moral de Los Dos Caminos, porque se sabe que es anterior al Evangelio de Mateo y en éste encontramos, en boca del Maestro, la famosa Regla de Oro de la moral cristiana, incrustada como una joya en el sermón programático de la montaña.

Es una sentencia de sabiduría popular, tan antigua casi como el Libro de Tobías, con la que el anciano padre recomienda a su hijo: «No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan» (Tb 5, 15). Pos­teriormente el Targum la identificó con el Lv 19, 18, pues al comentar este texto, en paralelismo sinónimo dice: «Amarás a tu prójimo, es decir, lo que a ti no te agrada no se lo hagas a otro». También el rabino Hillel, contemporáneo de Jesús, la enunciaba así: «No hagas al prójimo lo que a ti te molesta», y añadía: «aquí está toda la Ley, el resto es comentario».

Jesucristo, según Mt 7, 12 (Lc 6, 31), toma la misma Regla de Oro y la pone como centro de la vida nueva del Reino, pero la formula de una manera positiva: así como de lo negativo en el enunciado de los mandamientos en las famosas antítesis del sermón del monte, Jesús había pasado a lo positivo, también al enunciar la Regla de Oro afirma: «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos» (Mt 7, 12). Y añade, casi como Hillel, algo que merece la pena subrayar en nuestro tema: «Porque esta es la Ley y los profetas». Por consiguiente, para Jesús la Ley y los Profetas se resumen en el texto del Lv 19, 18, formulado positivamente.

— El amor al prójimo antes que las leyes, el culto o los votos

Durante su vida pública Jesús resaltó, al menos en el orden práctico y de la acción, el gran mandamiento del amor al prójimo por encima de muchas manifestaciones del amor a Dios que practicaban los fariseos fielmente: el sábado, el culto y los votos en honor de Dios. Jesús los supedita al amor al prójimo: aparecen como actos secundarios com­parados con lo esencial, «la justicia, la misericordia y la lealtad» (Mt 23, 23).

Por encima de la Ley divina sobre el descanso sabático, están las obras de humanismo y caridad al prójimo. Son múltiples las ocasiones en que Jesús quebranta la Ley del descanso sabático por amor al prójimo (Mt 12, 1-8, par., las espigas arrancadas; Mt 12, 9-14, par., la mano paralizada; Lc 13, 10-19, la mujer encorvada; Lc 14, 1-6, el hidrópico; Jn 5, 10-18, el enfermo de Betesdá; Jn 9, 14s el ciego de nacimiento). Tantas, que obliga a pensar que elegía expresamente el sábado, cuando podía hacerlo otros días (cf. Lc 13, 14), para dar a entender pedagógicamente, con obras y palabras, que el amor al pró­jimo está por encima de las leyes, aún divinas: «El sábado está hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27).

En la misma línea de los antiguos profetas (v.gr. Is 1, 11-17; Am 5, 21-27), cuya enseñanza se resume en la frase de Os 6, 6, «Quiero misericordia y no sacrificio, conocimiento de Dios más que holo­caustos», Jesús, citándola al menos en dos ocasiones (cuando es cri­ticado por compartir la mesa con los pecadores, Mt 9, 13, y por no observar el descanso sabático, Mt 12, 7), nos enseña también que el amor al prójimo está por encima del culto, que expresa el amor a Dios. Eso es lo que aplaude del buen samaritano, como hemos visto, a diferencia del sacerdote y el levita. Y ese es el culto verdadero que propone a la samaritana (Jn 4, 23s), como lo entendió después el Apóstol Santiago (1, 27). (Da la impresión que Mc 12, 33b equivale a la parábola del buen samaritano en Lucas).

Para Jesús incluso los votos o promesas hechas a Dios, deben supeditarse al amor al prójimo. Arremetiendo contra la casuística de los escribas y fariseos, les condena porque cuando declaran korbdn, es decir, ofrenda, el voto de consagrar al culto del templo sus bienes, con el fin de eludir el compromiso de amor que tienen con sus padres, olvidan el precepto del amor al más próximo, que es el padre o la madre, a quienes el Decálogo manda atender (Mc 7, 5-12). El concepto de voto que nosotros tenemos, teológicamente parece que va mejor incluido en el concepto de pacto o Alianza a la que el cristiano se compromete en el bautismo y la reconfirma cuantas veces celebra el Sacrificio de la nueva Alianza en la Eucaristía.

— El amor al prójimo, criterio en el juicio escatológico

Como hemos visto, Jesús comenzó la proclamación del Reino con una opción decidida y central en favor de los pobres (Mt 5, 3ss). Cuando Jesús culmine ese su Reinado en este mundo para entregárselo en orden al Padre (Mt 25, 31-46), se sentará en su trono de gloria como Rey-Juez y Pastor de su rebaño, separará las ovejas de los cabritos y pronunciará la sentencia benéfica o condenatoria. ¿Cuál es la medida o el criterio para dictar la sentencia?… No serán princi­palmente algunos de los requisitos indispensables, los milagros, que se piden para beatificar o canonizar a una persona: «Muchos me dirán aquel día: «Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios y en tu nombre hicimos muchos mi­lagros?». Y Yo entonces les declararé: ¡Jamás os conocí: apartaos de mi, agentes de iniquidad!» (Mt 7, 22s). Para Jesús no cuenta lo es­pectacular, la profecía, el exorcismo, los milagros; ni las obras hechas en nombre de Dios; lo que cuentan son las obras de amor compasivo hacia el prójimo necesitado. Es lo mismo que dice san Pablo en el himno de la caridad (1 Cor 13, 1 ss). El amor o su omisión es lo que diferencia la sentencia de bendición o maldición. Esa es la ley del Rey, el nómos basilikós, que dice Santiago (2, 28).

Razón tenía san Vicente cuando remitía tantas veces al juicio de los pobres. Así como la Reina de Sabá y los ninivitas «se levantarán» como testigos en el día del juicio para condenar a los incrédulos (Lc 9, 31s), también los pobres «se levantarán» como testigos para de­fendernos o acusarnos. «Lo que hicisteis,,, o no hicisteis… a uno de estos hermanos míos más pequeños», a los míos, a mis «amigos», a mi alter ego… a mi me lo hicisteis (Mt 25, 40.45). Así como Jonatán amaba a David como a sí mismo (kenafsó), «como a su propia alma» (1S 18, 1.3), así Cristo ama a los suyos, los más pequeños, como a sí mismo… algo que no recoge la Declaración Universal de los De­rechos Humanos, pero sí el Evangelio: ¡en el Juicio los pobres nos recordarán su «derecho» a ser amados!

b) Lo que dicen san Pablo, san Juan y Santiago sobre el gran mandamiento

Poco pudieron añadir los Apóstoles a lo que Jesús había dejado claro con obras y palabras. Siguiendo al viejo Hillel, me atrevería a decir que todo lo que añaden son glosas. Pero glosas inspiradas por Dios, que es Amor (1 Jn 4, 8), y que merece la pena subrayarlas para convencernos que el gran mandamiento del amor al prójimo fue tam­bién para ellos el primero en el orden práctico y de la acción.

Hay sin embargo en todas estas glosas algo que quisiera acentuar: una mayor explicitación del aspecto teologal y gratuito de la caridad; se recalca una especie de «perijóresis» o circulación descendente y ascendente de la caridad, el gran don o carisma (1 Cor 13, 31; 1 Jn 4, 7-5, 13) que viene de Dios Padre a través del Espíritu Santo y, por el prójimo, vuelve a Dios: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5). «Nosotros amamos, porque El nos amó primero» (1 Jn 3, 19). El lenguaje, sólo el lenguaje, de Jesús nos parece más secularizado, mientras que sus Apóstoles subrayan más el aspecto explícitamente cristiano y el objeto del amor, los hermanos más próximos en la fe, tal vez porque se dirigen a comunidades cristianas: «Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe» (Gál 6, 10).

En lo que a nuestra exposición se refiere, el mandamiento del amor al prójimo, nos interesan algunos textos claves de estos testigos del amor, v.gr.:

San Pablo

Escribiendo a los Gálatas (5, 13s) para que realicen su vocación a la libertad, el Apóstol les recuerda el mandamiento del Levítico 19, 18: «servíos por amor unos a otros, pues toda la ley alcanza su plenitud en un solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo». El amor de benevolencia que es la caridad, (agápe), para el Apóstol consiste en un servicio mutuo como de esclavos (douleúete, esclavizaos unos a otros)…, que no esperan nada; y este amor total no es difícil, porque alcanza su plenitud (peplérotai) en el amor y no complica con diez mandamientos, el «Deca-lógos», basta un «móno-lógos» (ho pas nó­mos en héni lógo): «Toda la ley está en una palabra: amor».

Escribiendo un poco más tarde a los Romanos (13, 8, 10), viene a repetir lo mismo, casi con idénticas palabras: «Con nadie tengáis otra deuda que la del amor. Pues el que ama al prójimo ha cumplido toda la ley… (pepléroken)… porque cualquier mandamiento que haya, se resume (anakefaloíutai) en esta palabra: Amarás a tu prójimo como a ti mismo… La caridad es, por tanto, la ley en plenitud».

El lenguaje del famoso himno a la caridad (1 Cor 13) es distinto al de los textos anteriores, pero sólo para mejor exaltar el ideal del amor fraterno, el carisma que sobrepasa hiperbólicamente el camino de los otros (1 Cor 12, 31), reduciendo la glosolalia, la profecía, los milagros y hasta el sacrificio estéril de la propia vida… a la nada, si falta el amor auténtico (cf. Mt 7, 22s). Todo ello es nada al lado del amor humilde y servicial: todos los otros carismas, incluida la fe y la esperanza, son el material para construir el edificio del templo espi­ritual, mientras la caridad es la clave de bóveda que no puede faltar y permanecerá siempre.

Santiago

Escribiendo a las «Doce tribus que están en la diáspora», es decir, al nuevo pueblo de Israel, además de lo que dice sobre las obras de la fe (2, 14, 26) que se parece a la temática del himno a la Caridad de Pablo, Santiago tiene un texto clave en el que el mandamiento del amor al prójimo, Lv 19, 18, lo llama «Ley regia» (nómos basilikós): «Si cumplís plenamente la ley regia según la Escritura «Amarás a tu prójimo como a ti mismo», obráis bien» (St 2, 8).

Pareciera que Santiago ha asimilado bien la predicación de Jesús y conoce perfectamente la ley característica del Reino que Cristo inauguró: al mandato del Lv 19, 18 lo llama por eso «Ley regia», la Ley del Rey (el Mesías). No extraña por ello su afirmación, tan querida de san Vicente de Paúl, «la religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y viudas en su tribulación» (St 1, 27), es decir, según la ley regia, el culto o la religión está en el amor al prójimo.

San Juan

Es el testigo excepcional al hablar del amor en todas sus facetas religiosas. Ya partiendo de las estadísticas sobre el vocabulario del amor en el NT, podríamos verificar que Juan duplica o triplica a los demás autores bíblicos en la utilización de estos vocablos. No en vano fue «el discípulo amado» (hon egápa ho Iésous) (Jn 13, 23; 19, 26; 21, 7.20), el que tuvo el privilegio de su amistad íntima y pudo reclinarse sobre el pecho (en to kólpo, epi to stézos) (Jn 13, 23.25) para detectar los latidos profundos del corazón del Maestro y ser, así, su eco, el testigo privilegiado de su amor verdadero, como Jesús lo había sido del amor y fidelidad que traía «del seno del Padre» (Jn 1, 18).

San Juan no sólo nos habla repetidamente del amor al prójimo al estilo del Lv 19, 18 como el medio necesario para poder amar a Dios (1 Jn 4, 20), sino que profundiza y nos revela, lo mismo en el Evangelio que en sus Cartas, la novedad y perfección del amor en el nuevo Reino de Dios, tal como Cristo lo vivió y encargó en su testamento: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros; que como yo os he amado también os améis los unos a los otros» (Jn 13, 34s; 15, 12). Pero de esta novedad y perfección vamos a hablar a continuación. Sólo que­remos añadir un detalle curioso de san Juan: como la entrega total que Cristo realizó en la última cena, dando su vida entera (cuerpo y sangre) por todos los hombres, tal como la relatan los Sinópticos, san Juan la omite, parece que algo tan importante lo ha querido presentar con un gesto de servicio fraterno: con el simbolismo del lavatorio de los pies (Jn 15, 1-20). Como para damos a entender: el culto máximo que Cristo realizó en la Cena, como memorial de la entrega total en la Cruz, también se vive en el servicio a los hermanos, que es el culto espiritual.

Todo esto nos demuestra, «en resumen», que tanto para Je­sucristo como para sus Apóstoles, la ley constitutiva del Reino de Dios es el amor al prójimo como a uno mismo, la Ley regia del nuevo eón, instaurado por Cristo.

3. La perfección y novedad de la Ley regia

Como hemos visto, al asumir el NT el mandamiento del Lv 19, 18 como ley constitutiva del Reino, aparentemente deja todo como estaba en el AT. La fórmula suena casi igual que en el viejo eón. Sin embargo, puesta en forma positiva en boca de Jesús y de los cristianos, adquiere casi un cambio en profundidad infinito y una novedad insospechable. Todo depende de la forma nueva en que se entiendan sus términos y el estilo nuevo con que se cumpla. Porque la antigua Ley tenía muchas limitaciones que Cristo tuvo que perfeccionar, como aseguró en el sermón de la montaña (Mt 5, 17-20. 43-48). Entre estas limitaciones, po­demos indicar las siguientes, para comprender mejor la novedad de la Ley regia, v.gr.:

Amar al prójimo «como a si mismo» puede envolver muchos equívocos. Es cierto que en la mayoría de los casos el amor al prójimo ya tendría bastantes quilates si fuera como el amor a si mismo… Pero también sabemos que el criterio de un amor digno y auténtico de si mismo, suele ser bastante raquítico: la autoestima o autoaprecio verdadero y justo, no se da en muchas personas. De ahí resulta que quienes no saben amarse a si mismos, no dan la talla para saber amar debidamente a los demás. ¡La caridad comienza por si mismo! dice un refrán. Llevándolo a un caso extremo podríamos preguntarnos: ¿que tal si los drogadictos, masoquistas o suicidas aman al prójimo como a si mismos? La Ley regia, por el contrario, supone que sabemos amarnos debi­damente, aunque el amor caritativo (agápe) suponga un sacrificio personal. La medida no es nuestro amor, sino el amor de Jesús: «… como yo os he amado» (Jn 13, 34).

Por otra parte, «el prójimo» en la antigua Ley estaba prác­ticamente limitado al hermano (rea`), entendido en forma muy amplia: el consanguíneo, el compañero, el compatriota o el her­mano unido por los lazos de la Alianza… Pero resulta que el prójimo, según la parábola del buen samaritano, es todo nece­sitado que está a nuestro lado, el «otro» pobre y necesitado que en los tiempos modernos, por los medios de comunicación, se hace cada vez más vecino y próximo, aunque sea enemigo, como era el caso del judío para el samaritano. Por eso, sin lenguaje simbólico o parabólico, Jesús manda amar incluso a los enemigos (Mt 5, 44).

Finalmente, «el mismo amor» al prójimo, para que sea ca­ritativo (agápe) y no erótico ni sólo filantrópico, exige la do­nación, la entrega de la persona y de los bienes gratuitamente, sin interés, sin esperar recompensa alguna o la devolución del amor. Esa aparente caridad mezclada de interés ya la condenaba Jesús cuando decía que eso no merecía la pena, que eso lo hace cualquiera, hasta los publicanos y los gentiles (Mt 5, 46s)… El ideal de la caridad o del amor que se puede apellidar «cristiano», si lo exige la circunstancia, llega hasta el extremo de dar la vida desinteresadamente por el amigo (Jn 15, 13) e incluso por el enemigo, como hizo Jesús (Rom 5, 8). El que trabaja por amor en la casa del Padre, en el Reino de Dios, no lo hace con el fin de capitalizar méritos rentables, como el asalariado de la viña (Mt 20, 14ss), ni como el hermano mayor del hijo pródigo, para heredar lo que restaba de la herencia, esperando ridículamente un cabrito (Lc 15, 29), ni siquiera para heredar la vida eterna, como el calculador joven rico (Lc 18, 18) o el legista que pre­guntaba a Jesús quién era su prójimo (Lc 10, 25).

El amor cristiano tendrá, cómo no, su recompensa, porque Dios es generoso y firma cheques en blanco, pero la motivación del amor no es esa… ¡Qué cambios tan profundos entre la antigua y la nueva Ley del amor!

El cambio radical en la forma de entender y vivir el amor de caridad está en la novedad que introduce Jesús con sus formas de actuar y con sus formas de hablar. El gesto simbólico del lavatorio de los pies es la expresión anticipada del que daría la vida por los suyos, primero en la Eucaristía (cf. Mt 26, 26-29 y paral.) donando su cuerpo y su sangre, su persona, y después en la cruz, para introducirlos en la vida eterna: «Habiendo amado a los suyos, los amó hasta el colino del amor» (Jn 13, 1). Desde entonces el ejemplo de Cristo es el paradigma del amor. Por eso pudo decir: «Os he dado ejemplo (hypódeigma) para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros» (Jn 13, 15).

No es extraño que nos diga, con una fórmula tradicional en el lenguaje de los enamorados, que «nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13). ¡Y cómo sería el de Jesús que la dio incluso por sus enemigos! (Rom 5, 8). Su ejemplo invita a todos, y no sólo a los religiosos, a seguirle también hasta la locura del amor, a dejar todo lo que impida seguirle libremente, los bienes, la familia e incluso la propia vida (Lc 14, 26). La paradoja del amor nos dice que «si el grano de trigo no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto» (Jn 13, 24). Así es como entendemos la exhortación de Jesús a sus discípulos: «El que encuentre su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10, 39). A los miopes que no entienden el lenguaje del amor desinteresado, Jesús ya les adelanta cuál es la cifra que pondrá en el cheque en blanco: ¡la vida para siempre!

Con todo lo dicho, tampoco es de extrañar que la vieja Ley del amor, Lv 19, 18, se convierte en algo nuevo: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros; que como Yo os he amado, así también os améis los unos a los otros» (Jn 13, 34; 15, 12; 1 Jn 2, 7-8).

La medida de la caridad es el colmo, la plenitud del amor divino, la elegancia del amor sin límites como el de Dios mismo. Porque Jesús añade: «Como el Padre me amó, así os he amado yo a vosotros» (Jn 15, 9). Y el Padre «ama tanto al mundo que entrega a su propio Hijo» (Jn 3, 16) por todos, justos e injustos, y hace salir el sol y caer la lluvia sobre buenos y malos. Sólo así seremos perfectos como es perfecto el Padre celestial (Mt 5, 48), y amadores de verdad como Cristo supo amar.

Pero habrá que entender bien ese «como» comparativo: el contexto teológico no permite entenderlo como un comparativo de cantidad, «igual que Yo…, igual que el Padre», sino como un adverbio de modo, es decir, «amando en la forma, en el mismo estilo, del mismo modo como Yo y el Padre nos amamos»… Lo primero sería una utopía irrealizable, porque jamás podremos amar con la intensidad divina e infinita con que el Padre y Je­sucristo aman; lo segundo es un ideal realizable, ¡aunque también nos quedemos muy lejos de las aspiraciones!

Porque en verdad, igualar el amor de Cristo y el del Padre nos resulta imposible. Dios Padre en Cristo realizó el ideal utó­pico de la amistad humana mucho mejor de lo que aspiraba la utopía de los amigos que, según Aristóteles, son «un alma con dos cuerpos» (Diog. L. 5, 20). En Jesús se realizó lo imposible al hombre: la divinidad y la humanidad amándose y fusionándose en una sola persona. Algo más profundo e íntimo que el amor de los esposos. Y así es como sabemos que El ama a su Iglesia (Ef 5, 25). El pacto de amor perenne lo inició en su encarnación y lo culminó en la Nueva Alianza con su sangre: en la última cena se dio plena e íntegramente por todos para realizar la co­munión en el único Pan que partimos y en la misma Copa que bendecimos (1 Cor 10, 16). Por eso no extraña que, al comienzo del lavatorio de los pies, se nos recuerde que El que, durante su vida, había amado a los suyos, a sus amigos, ahora les va a expresar el amor «hasta el colmo» (Jn 13, 1).

¿Acaso no queda muy claro que la antigua ley del amor, Lv 19, 18, tiene en Cristo el modelo y a la vez el fin y la plenitud del amor? (cf. Rom 10, 4). Y también que el nuevo mandamiento «Perfectae Caritatis» no es monopolio de ningún grupo religioso, sino «la Ley del Reino», la esencia y el distintivo de todos los cristianos (Jn 13, 35; cf. Mt 5, 20ss). Los mal llamados «consejos evangélicos» no son un lujo optativo en el Reino; ya están in­cluidos en el mandamiento universal del amor.

4. El amor al prójimo por sí mismo o filantropía

Hemos dicho que, por noción, el amor de caridad (agápe), busca el bien del objeto amado desinteresadamente. Esto significa que la caridad intenta satisfacer los vacíos de la persona amada, hasta colmar sus exigencias dignamente. Lo cual indica que se trata de enriquecer a la persona amada, al prójimo mismo. Porque si el amor se queda en mediaciones, no parece que realice el objetivo que pretende.

Esto que resulta evidente y casi redundante, no lo es tanto cuando nos fijamos en ciertas fórmulas teológicas que expresan una espiritualidad que pretende ser muy cristiana, y tal vez no lo sea tanto. Pero digámoslo con un lenguaje más crudo y popular: ¡la Caridad no puede ni debe ser una fábrica de «por-dioseros»!

Cuando con un afán muy teológico y espiritualista, se dice que hay que amar al pobre, o al prójimo en general, «por Dios» o «por amor a Dios», tal vez se ame mucho a Dios, pero me temo que no se ame de verdad al prójimo… (El nuevo «catecismo de la Iglesia Católica», n. 1822, define la Caridad como «la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor a Dios»; cf. también el n. 2093).

Pero, ¿qué diríamos del novio que dice que ama mucho a su novia «por el amor» que tiene a su papá rico? ¿No resulta sos­pechoso ese amor? ¿Ama la riqueza del papá o ama a la novia?… Los actos que llamamos de «humanismo», el celo por respetar los derechos humanos, realizados por una persona particular o por una institución social y política, ¿son o no son Caridad? ¿Sólo es interés, vanidad, ostentación, política, o hay algo más? ¿No tenemos aquí una problemática importante para estudiar en nuestra cultura moderna secularizada, a veces indiferente y ag­nóstica, y en muchos casos aparente o realmente atea?

Quiero detenerme en este punto, analizándolo desde el ángulo bíblico, porque hay aspectos profundos, a mi modo de ver, que rozan con la visión auténtica de la caridad y están relacionados con la cultura actual, con aspectos de la teología y, por consi­guiente, con la caridad vicenciana en concreto.

— Con la cultura actual, porque más de una vez se ha pensado y se piensa que la justicia está por encima de la caridad, y que ésta, en vez de hacer hombres, crea mendigos humillados y despreciados. Se ama mucho a Dios y, sólo por su amor, se da una limosna a un pobre.

— También en teología hay una vieja discusión: se yuxta­ponen la filantropía y la caridad, como virtud natural una y sobrenatural la otra, como amor inmanente y profano el uno y amor transcendente y religioso el otro. Si la donación de una persona o de sus bienes se ofrecen al pobre por compasión y sin relacionarlo con Dios, es filantropía, se dice. Sólo si se hace por Dios o por amor de Dios es caridad… Mi planteamiento es que si se da sólo «por Dios» o «por amor de Dios», no es caridad para con el prójimo y, por eso, tampoco caridad hacia Dios; porque mal podemos amar a Dios a quien no vemos, si no amamos al prójimo a quien sí vemos (cf. 1 Jn 4, 20). Por el contrario, quien ama directamente al prójimo ya está haciendo una obra de caridad, aunque no sea la perfecta caridad cristiana. En una palabra: la filantropía ya es caridad. Por supuesto, otra cosa es una caridad «cristiana», más perfecta si, además de amar al prójimo por sí mismo, también se le ama «por Dios».

— Noto igualmente en los vicencianistas o vicencianólogos ciertos recelos y miedo cuando parece que se asustan al ver que a san Vicente se le trata de filántropo y compasivo, a quien le dan lástima los pobres y por ellos desgasta su vida y se lanza a la santidad… ¡Es cierto que san Vicente, además de filántropo, fue el místico de la caridad! Pero tampoco nos debe de extrañar que, como al buen samaritano (Lc 10, 33) y como a Jesucristo en diversas ocasiones (v.gr. Mt 15, 32; Lc 7, 13), se le «con­movieran las entrañas» ante el dolor ajeno. También es cierto que, al hablar o escribir, san Vicente no hace tratados de Teología y, por eso, no nos extraña encontrar en él, mezcladas con otras fórmulas teológicas, algunas expresiones equívocas que suenan raras a nuestros oídos, v.gr.:

«Se requiere vaciar nuestro corazón de cualquier otro amor que no sea el de Dios» (S.V XII, 240).

«(Nuestros corazones)… estarán colmados de amor de Dios cuando cesen de amar otras cosas» (S.V. XII, 229).

«Nada me agrada si no es en. Jesucristo» (S.V. I, 225)

«Lo importante es no tener sino un solo corazón, una sola voluntad y ni más tiempo que para servir y amar a Dios. Si una señora se complace en su marido es por Dios. Si se preocupa de sus hijos es por Dios, Si se dedica a sus negocios es por Dios» (S.V. X, 957).

Es cierto que tendremos que leer frases como éstas poniéndolas en boca de un místico y no en las de un teólogo académico. Pero no hay duda que subrayan un verticalismo desencarnado, por más que san Vicente sea fiel devoto y exponente práctico del misterio de la encarnación; sus palabras nos suenan a una cierta «fuga mundi» con ribetes de maniqueismo… Pero no es este mi tema. Sólo quiero plantear el problema de la filantropía o humanismo en general desde un ángulo bíblico-religioso. Y esto porque nos interesa que nuestro amor sea «como» o parecido al amor de Cristo y del Padre celestial. ¿Nos dice algo el NT al respecto? Creo que no se plantea esta problemática como nosotros, pero entiendo que nos ofrece datos que nos ayuden a resol­verla. Veamos:

Ya de entrada, el significado y el motivo de la encarnación de Cristo viene presentado como un acto de amor: «Tanto amó (egápesen) Dios al mundo, que entregó a su Hijo único» Jn 3, 16). Y san Pablo afirma: «Se manifestó la benignidad y la filantropía de nuestro Dios salvador» (Tit 3, 4).

Si el mismo Dios ama al mundo y este amor se llama «filantropía» (sic), ¿por qué el hombre no realiza un acto sobrenatural cuando, como Dios, ama filantrópicamente? ¿Por qué el Vaticano II, con una fórmula que se me antoja incluso reduccionista, nos dice claramente: «el hom­bre es la única creatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma» (propter se ipsam) (GS 24c)? ¿Acaso la entrega de Dios a la humanidad no fue una alianza esponsalicia con la humanidad y más en particular con la Iglesia, como nos dicen varios textos bíblicos (Mt 2, 19s; Jn 3, 29; Ef 5, 32) y algunas parábolas (Mt 22, 2-10; 25, 1-13)? Pues bien, si Dios ama a la criatura humana por sí misma, y no «por sí mismo» como a veces se mal traduce, cuando nosotros los hombres le imitamos con filantropía, ¿no estamos ya imitando de alguna manera el amor de Dios?

Por otra parte, algunos textos bíblicos que antes hemos comentado, cuando hablan de la caridad únicamente subrayan el amor al prójimo, es decir, las prácticas de las obras de misericordia, de la filantropía, humilde y desinteresada, evidentemente, pues de otra forma tendría­mos que llamarla ostentación, negocio o hipocresía. En esos textos claves no se exige que esas obras misericordiosas se hagan «en nombre de Dios» y, por el contrario, sí condenan a los que, aún con el nombre o el conocimiento explícito de Dios, no hacen nada en favor del pobre.

En el Juicio final no valdrá haber o no haber conocido explícita­mente a Dios; sólo cuentan las obras u omisiones de amor al necesitado, con el cual Jesús se identifica, sépanlo o no lo sepan los actores: «Lo que hicisteis (o no hicisteis) a uno de estos hermanos míos más pe­queños, a Mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40.45). El buen samaritano, extranjero, hereje y enemigo para el mal herido, ¿acaso fue simple­mente un buen filántropo porque no se compadeció «en nombre de Dios»? Tal vez los filántropos humanistas no han profetizado, ni han expulsado demonios, ni han hecho milagros (cf. Mt 7, 21-23); lo que importa es que se compadecieron y tuvieron entrañas de misericordia. Como tampoco basta con hablar lenguas, profetizar y hasta dar la vida por el prójimo para canonizar a uno: si falta el amor fraterno y sólo se hace por ostentación, poder o negocio, el himno de la caridad nos dice que todo eso es vanidad y no sirve para nada (1 Cor 13, 1-3)… A la inversa se nos dice que Saulo fue censurado por perseguir a Jesús resucitado, cuando en realidad perseguía a sus discípulos con los cuales Jesús se identificaba (Act 9, 5). En los pecados de omisión o comisión ofendemos indirectamente a Dios porque ofendemos directamente a sus criaturas, a nuestro prójimo, que si es algo nuestro lo es mucho más de Dios (cf. Jer 7, 19; Job 35, 6-8; santo Tomás I-II, q. 47. a. 1, ad 1 um).

Hay un telón de fondo en toda esta cuestión. Tengo la convicción de que en la interpretación teológica sobre si la filantropía o las obras de misericordia hechas por paganos, herejes, agnósticos y ateos tienen o no tienen valor sobrenatural, se concluye de forma muy distinta cuando se hace desde una óptica monista o dualista de la Historia de la Salvación, cuando hacemos una dicotomía entre lo natural y lo sobrenatural, una especie de «estrabismo» teológico.

Hasta hace poco tiempo estuvimos y están muchos todavía (cf. nuevo catecismo de la Iglesia Católica) convencidos de que existen dos órdenes o planos distintos y paralelos: el «natural» y el «sobrenatural». Los que siguen este dualismo, una historia santa y otra profana, el orden de la creación y el orden de la redención, la naturaleza pura y la gracia, la ciudad terrestre y la ciudad celeste, el horizonta­lismo y el verticalismo… , necesariamente dirán que la filantropía o humanismo no cae dentro de la gracia y la caridad.

Pero ya la teología escolástica tenía una tesis que afirmaba que el estado de «naturaleza pura» no ha existido históricamente, es sólo una ficción teológica. Y, por otra parte, las enseñanzas bíblicas van por el camino del monismo histórico: el universo entero está bajo el control y el dinamismo de la acción salvífica; la autonomía absoluta de la creación o del orden temporal, fuera de Dios, no existe. Como dice un teólogo bíblico:

«Puesto que Yahvé produce los fenómenos naturales y los aconteci­mientos de la historia, la diferencia entre lo natural y sobrenatural no existe para los hebreos… Las intervenciones brillantes de Yahvé en la naturaleza y en la historia de Israel revelan su Gloria» (cf. P. Van Imschoot, en «Théologie de l’Ancien Testament», Tomo I, p. 113s).

De manera que, a partir de la Biblia, todo es sobrenatural. De lo que sí se puede hablar es de un dualismo moral o de un orden «in­franatural» que está dominado por el pecado. No hay más que una sola historia, toda ella salvífica, en la cual lamentablemente también se ha metido el «mysterium iniquitatis» (cf. 2 Te 2, 7). Lo natural y sobrenatural conforman una unidad parecida a la que tiene la divinidad y la humanidad en la única persona de Cristo.

Si todo esto es cierto, si el mundo se mueve dentro de un orden traspasado por la gracia o presencia amorosa de Dios, toda obra de beneficencia o filantropía, todo acto de amor sincero al prójimo, el humanismo auténtico, ya está entonces marcado por la gracia, aunque el benefactor no lo sepa. Pero creo merece la pena detenernos y ofrecer algunas pistas, desde la Biblia, para probar que en la Historia de la Salvación se incluye el universo entero con todas sus criaturas. ¿Cuáles son estas pistas? Ofrecemos cinco, veamos:

1º. El Proyecto gratuito de Dios

San Pablo, en su himno cristológico, introductorio a la carta a los Efesios (1, 3-14), nos presenta la historia universal como la realización de un «proyecto» (mystérion) que Dios hizo en la eternidad y, en el cual, Cristo es el centro de gravedad que «recapitula» todo en Sí, «lo que está en los cielos y lo que está en la tierra».

En la realización de este «proyecto», Cristo aparece a través de las diversas páginas de la Biblia, como «culmen y fuente» de la his­toria, como nos dice el Vaticano II (GS 22a). El es «el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin» (Ap 22, 13). «Jesucristo ayer, hoy y siempre» (Heb 13, 8).

La historia aparece así como una pro-yección de Dios. Nuestra historia no tiene autonomía absoluta; es pura receptividad, fecundada por la presencia divina, a la que esencialmente está abierta y de la cual recibe consistencia y salvación. En esta historia el hombre libre es la cumbre de la gratuidad divina (Sal 8). Y, como afirma el Vaticano II, «el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre (Rom 8, 22) y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola: la divina» (GS 22e). Por consiguiente, todo hombre está impregnado de la gracia divina o, como también afirma el Concilio: «Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible» (GS 22e).

2º. La teología de la «Palabra»

Nos lleva a conclusiones parecidas. En el lenguaje hebreo el vo­cablo dabár, palabra, designa la pro-yección activa y eficaz de lo más profundo del hombre. De manera especial cuando Dios pro-nunció su Palabra dinámica hacia afuera, creó el mundo, el comienzo de la Historia salvífica, se pro-yectó y se in-yectó en él, aunque no se con­fundió con él.

Esto nos lo confirma el prólogo de san Juan (1, 1-18). Ordinaria­mente se ha captado mal la función del Logos, la Palabra, como si fueran varias palabras. No se habla allí más que de una sola Palabra, el Verbo eterno de Dios: y la Palabra que crea y se revela en la creación, es la misma que se mete en la historia del pueblo de Israel (aunque no la conoció) y la misma Palabra que, como una semilla, florece y fructifica en una tienda, en las entrañas de una virgen Madre, para hacerse Dios-con-nosotros, en carne humana. En ese cuerpo humano, que un día morirá y resucitará, la Palabra, el Verbo, asume y reconcilia el universo entero, incluso la materia que sufre_y gime con dolores de parto mientras espera la liberación total (cf. Rom 8, 20-22).

No en vano Jesús comparó la Palabra con una semilla (Lc 8, 11) al explicar la parábola del sembrador. La semilla o Palabra de Dios se sembró en el mundo y es lo que le da la vitalidad que se expande y ramifica en todo y en todos. Tal vez eso es lo que le hizo decir a san Agustín que «la naturaleza está grávida de Dios», porque lleva el «semen divino», «semina seminum» (De Trinitate, I, 3, 8, 13; PL 42, 879). Esa Palabra-semilla es la presencia dinámica de Dios que está oculta en todos los hombres y en la creación, es decir, la gracia divina. Por eso el Vaticano II habla de «la altísima vocación del hombre y de la divina semilla que en éste se oculta» (GS 3b) y de «la semilla de eternidad que en sí lleva» (GS 18a) el hombre. En definitiva, se trata de la teología del «Logos spermatikós», las «semillas del Verbo» (AG 1 lb) o «la secreta presencia de Dios» (AG 9b).

Por consiguiente, el mundo, y el hombre en él, están penetrados por esa secreta presencia del Verbo, que fecunda y da consistencia al mundo, como dice otro himno cristológico: «Todo fue creado por El y para El… y todo tiene en El su consistencia» (Col 1, 16s). O como dice el prólogo de la carta a los Hebreos, hablando de Dios, «que sostiene todo con su Palabra poderosa» (Heb 1, 3).

Nos preguntamos entonces: ¿no impregna la Palabra, la gracia divina, toda la historia para salvarla? ¿Podrá algún humano, como dice el Salmo 139, escapar de la presencia de Dios actuante en él?

3º. El orden de la creación y el orden de la redención es el mismo

La teología bíblica no distingue un orden de creación y otro de redención. San Pablo es categórico: «El mismo Dios que dijo ‘de las tinieblas brille la luz’, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones» (2 Cor 4, 6). De esta forma pone en paralelismo sinónimo la acción creadora con la acción salvífica de la gracia.

Para comprender mejor que la creación y la redención conforman una misma línea, en espiral ascendente girando alrededor de Dios, merece la pena recordar algo que nos enseña la Biblia, a saber: el pueblo de Israel comenzó a creer en el Dios vivo y verdadero, no a partir del orden de la naturaleza, como hicieron los grandes filósofos griegos, sino que creyó al captar la revelación divina en las gestas históricas que sólo por amor realizó Yahvé en favor de su pueblo. De ahí el estribillo tantas veces puesto, con diversos tonos, en boca de Dios: «En esto conocerás que yo soy Yahvé» (v.gr. Ex 6, 7; 7, 5.17; 10, 2; 14, 18; 16, 6.12; Dt 4, 35; 17, 13; Ez 6, 7.13.14, etc.), el Dios que está con vosotros, actuando en favor vuestro.

Por eso la narración de los acontecimientos históricos se convierte en una oración aleluyática, los acontecimientos históricos en el objeto de los símbolos de la fe, y las gestas liberadoras o redentoras en un «lugar teológico». (Una pena que el gran teólogo salmantino Melchor Cano se olvidara de ésto en su famosa obra «De locis theologicis»). Sólo desde ahí, partiendo de los acontecimientos por los cuales el Dios liberador se mostraba más grande que los dioses extranjeros, es como Israel pasó a pensar que Yahvé era el único Dios, y de ahí, más tarde, por el trampolín de la lógica de su fe, dio el salto para entender que el Dios que salva es el mismo que crea.

Esto es lo que nos dice tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. La creación viene a ser el primero de un conjunto de actos salvíficos y, en cada uno de ellos (el «kairós» divino), se revela la presencia actuante de la gracia de Dios. ¡Solamente los que tienen el corazón duro y embotado, como el antiguo Faraón, no lo ven!

Los salmistas, por ejemplo, oyen el mensaje de los astros y el de los cielos que cantan la gloria de Dios (Sal 19, lss) y, a continuación, no dudan en ponerlo en paralelismo con el mensaje de la ley perfecta que alegra el alma; en el trueno de una tormenta escuchan la voz de Dios (Sal 29), y nos presentan una letanía de alabanzas al amor eterno de Dios que se manifiesta fielmente lo mismo en la creación que en el paso del mar Rojo (Sal 136).

Y los sabios bíblicos, que nos recuerdan a los teólogos seculari­zados, describen, con una exaltación poética impactante, la presencia divina que han descubierto en todos esos fenómenos que nosotros llamamos «naturales»: en la majestad de las altas cumbres o en los subterráneos de la tierra y del mar, allí donde penetra la acción divina hasta pesar el viento (Job 28), o en el coqueteo divino jugando ca­prichosamente con el globo del mundo (Prov 8, 22-31)… y hasta en los destellos de la gracia en el amor, aparentemente erótico y pasional, pero que al final se atreve a llamar con el famoso «hápax legómenon» (sáleheletya) «llamarada divina» (Cant 8, 6).

Y es que ¿acaso no se atrevió también Jesús a mostrar un para­lelismo entre los que nosotros llamamos «signos de los tiempos» cli­máticos, un atardecer de cielo de fuego, con el gran «signo» de Jonás o de la Resurrección? (Mt 16, 1-4)? ¿Por qué aceptamos como Ley revelada (divina) la Ley que Yahvé escribe en los corazones cuando renueva su Alianza (Jer 31, 33s) y llamamos solamente «ley natural» a la que también Dios escribió en los corazones o conciencia de los hombres, aún los paganos (Rom 2, 14s)? ¿No añade el Vaticano, a este respecto, «la conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla» (GS 16)?

Todo esto nos indica que la naturaleza es el gran «regalo» de Dios y que la gracia divina está siempre actuando en nuestra naturaleza humana, aunque no sea cristiana.

4º. El encuentro del hombre con Dios siempre es indirecto

En la magnífica obra «La revelación como historia» (Ed. Sígueme, Salamanca 1977), dirigida por W. Pannenberg, este autor resume el contenido de la misma en siete tesis, la primera de las cuales dice: «Según los testimonios bíblicos, la autorrevelación de Dios no se ha realizado de una forma directa, algo así como en forma de una teo­fanía, sino indirectamente, a través de las obras de Dios en la historia» (p. 117).

Esta tesis muy bien podría ser la conclusión de lo que hemos dicho en el punto anterior. Pero merece la pena detenerse en ella para ampliar algunos conceptos que nos hacen ver cómo es la relación o comunión de Dios con el hombre, según la Biblia. El encuentro con Dios co­mienza por la fe, y la fe por la revelación, o mejor, por la auto-revelación de Dios mismo, que nos sale al encuentro para que acep­temos su palabra y su persona.

Pues bien, en forma negativa la Biblia nos dice que «nadie puede ver a Dios y vivir» (Ex 33, 20) o «nadie ha visto a Dios jamás» Jn 1, 18), «ni lo puede ver» (1 Tim 6, 16). Ver a Dios cara a cara, directamente, es un privilegio reservado para el más allá (1 Jn 3, 2; 1 Cor 13, 12). La forma más perfecta en que un ser mortal puede ver a Dios es la que tuvieron los contemporáneos de Jesús, como El mismo dijo: «Quien me ha visto a Mí, ha visto a mi Padre» (Jn 14, 9). Y aún así, ellos lo vieron indirectamente, en el rostro humano de Jesús.

En forma positiva la Biblia añade que «lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras» (Rom 1, 20), obras realizadas tanto en los actos liberadores de la historia como en los fenómenos de la naturaleza, como dijimos antes. Es decir, se revela indirectamente.

De ahí se deduce que, para encontrar la salvación, sirve de muy poco la huida del mundo y de la historia. Por su Palabra dinámica Dios se metió en la naturaleza y en la historia, y por eso, es allí donde se la encuentra: en la inmanente transcendencia de Dios. Para llegar a El, el hombre necesita mediaciones; y ha sido la condescendencia divina quien ha tomado la iniciativa para rebajarse y salir a nuestro encuentro: a través de las realidades del mundo y de los aconteci­mientos, a veces torcidos, de la historia, resplandecen los destellos de la gracia y de la gloria divina. «Todo es gracia en visibilidad» escribió Schillebeeckx (en «Cristo, Sacramento del encuentro con Dios», San Sebastián, 1965, p. 246s).

En esta especie de «pansacralidad» es donde los salmistas des­cubrieron la gracia y donde se encontraron con Dios los sabios de Israel, como hemos visto. Es allí donde la encuentran muchos «cre­yentes implícitos» o «cristianos anónimos»… ¡Sin mediaciones nadie llega a Dios! De ahí la necesidad de Sacramentos. Porque «uno solo es el Mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús» (1 Tim 2, 5), que impregna con su sacramentalidad o mediación visible la naturaleza y la historia. Nadie ve ni conoce a Dios directamente y, en conse­cuencia, nadie ama, ofende o se convierte a Dios directamente:

«¿Mira a los cielos y ve,
observa cómo las nubes son más altas que tú! Si pecas, ¿qué le causas?
si se multiplican tus ofensas, ¿qué le haces? ¿Qué le das, si eres justo,
o qué recibe él de tu mano?
¡A un hombre igual que tú afecta tu maldad,
a un hijo de hombre tu justicia!» (Job 35, 5-8)

5º. El hombre, sacramento de Dios

Si el Decálogo prohibía modelar y hacer imágenes de Dios (Ex 20, 4ss), era por la radical impotencia del hombre para representar a la divinidad espiritual, y también porque ya el mismo escultor divino se había encargado de plasmar su imagen en el hombre: él es la imagen viva de Dios. Y el único antropomorfismo perfecto de la divinidad es Jesucristo, «la imagen de Dios invisible» (Col 1, 15).

La divinidad quiso hacer al hombre «poco menos que Dios» (Sal 8, 6) cuando decidió: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, a se­mejanza nuestra» (Gén 1, 26s). Desde entonces la imagen de Dios se encuentra en el hombre, en todo hombre, nuestro prójimo, que se convierte en sacramento de Dios. Y «la caridad de Dios nos apremia» (2 Cor 5, 14) a restaurar las imágenes vivas de Dios, destrozadas por la pobreza y el dolor, para que transmitan los destellos de la divinidad. La imagen rota de Cristo crucificado se identifica con sus «amigos», sus «alter ego», los pobres: «Lo que hicisteis (o no hicisteis) con uno de estos hermanos míos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40.45).

En conclusión, aplicando todo lo dicho sobre la unidad de la His­toria de la Salvación a nuestro problema de si el humanismo o filan­tropía es o no es una virtud sobrenatural o teologal, diríamos:

El hombre que respeta y ama al prójimo, aunque no lo sepa cons­ciente o explícitamente, según la sentencia del Juicio final ya respeta y ama la dignidad del hombre (Gén 1, 26s) y, así, responde obedien­temente a la propuesta de la semilla del Verbo sembrada en el hom­bre… Y, en el lenguaje paulino, a eso se llama «obediencia de la fe» (Rom 1, 5), un acto sobrenatural por el cual se encuentra con Dios, aunque sea «a tientas» (Act 17, 27).

Por consiguiente, un humanista o filántropo ya tiene caridad y por ella será juzgado positivamente. Es cierto que esa fe caritativa no es conscientemente cristiana; por eso el ideal «cristiano» de la caridad dista mucho del amor únicamente filantrópico o pordiosero. Pero en el desarrollo del Juicio final el conocimiento o la ignorancia explícita de la presencia crística en el prójimo no es lo más importante. Lo que cuentan son las obras que hayan hecho efectiva la «Ley regia» del Evangelio.

¿No se podrán aplicar a los filántropos las palabras de Jesús al concluir la parábola del administrador infiel: «Haceos amigos con el dinero injusto, para que, cuando os falte, os reciban en las moradas eternas» (Lc 16, 9)?… Muchos humanistas agnósticos o ateos, ¿no tendrán que decir como el somnoliento patriarca Jacob en Betel: «¡Con­que Dios estaba aquí, y yo no lo sabía!» (Gén 28, 16)… Acaso les recordarán las palabras del profeta: «¿Tu padre no comía y bebía? Pero también hizo justicia y equidad… Juzgó la causa del cuitado y del pobrecillo… ¿No es esto conocerme?» (Jer 22, 15s)… ¿No les podrá repetir san Pedro, el portero del cielo, lo que escribió en su carta: «No habéis visto a Jesucristo y lo amáis; no le véis y creéis en El, y os alegráis con gozo inefable y transfigurado, alcanzando la meta de vuestra fe: vuestra propia salvación» (1 Pe 1, 8s)?

Pongo punto final a mi exposición, ya extensa. Me hubiera gustado tratar también de algunas expresiones de la caridad, según el Nuevo Testamento, tales como: la compasión y la misericordia, la comunión y la solidaridad, las relaciones entre la justicia y la caridad, la cele­bración del amor cristiano en el ágape eucarístico, etc. Pueden ser el objeto de otra u otras conferencias. Ahora es demasiado.

Y al terminar, creo que podemos decir, gozosos, con san Juan:

«HEMOS CONOCIDO EL AMOR» (1 Jn 3, 16)

Pero dudo de que san Vicente se quedara satisfecho con nuestro co­nocimiento, porque, añadiría él: eso de investigar, «buscar, buscar…, me parece que quiere decir acción» (Reglas comunes de la C. M.). «Amemos con el sudor de nuestro rostro, con el esfuerzo de nuestros brazos… No, no nos engañemos: todo nuestro quehacer está cifrado en la acción… Debemos testimoniar que amamos a Dios con nuestros actos» (S.V. XI, 40s).

Sería el mismo mensaje que dio Jesús al legista, curioso de saber más del amor y del prójimo: «Haz eso y vivirás… ¡Vete y haz tu lo mismo!» (Lc 10, 28, 37).

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