«VAMOS A LOS POBRES»
«Entramos en un periodo cuyas vicisitudes nadie puede anticipar, pero cuyo advenimiento es imposible desconocer», escribía Ozanam en 1840. «No obstante, […] al referirnos por el lazo tradicional a las verdades eternas de la religión, a las laboriosas conquistas de la experiencia humana, seguiremos en lo sucesivo con menos peligro el instinto progresivo que debe enriquecer y no repudiar esta gloriosa herencia. […] La época que termina, es la del Renacimiento, la del Protestantismo para el dogma, del Absolutismo para la política, del Paganismo para las letras y las ciencias. En presencia de este mundo nuevo que comienza, continúa él, en esta edad turbulenta en que estamos, es feliz al ver formarse, al margen de todos los sistemas políticos y filosóficos, un grupo compacto de hombres determinados a usar de todos sus derechos de ciudadanos, de toda su influencia de gente instruida, de todos sus estudios profesionales, para honrar el catolicismo en tiempo de paz y defenderle en caso de lucha.» Y concluye, recordando una vez más la idea que le obsesiona: «Cuando el pauperismo galopante se enfrente furioso y desesperado a una aristocracia financiera cuyas entrañas se han endurecido, es bueno que haya mediadores, que puedan anunciar una colisión cuyos horribles desastres nadie podría imaginar, que se hagan escuchar en los dos campos, que vayan a llevar […] a todas partes la consigna: reconciliación y amor.»
Para poder hacer esta utopía realizable él había explicado su proyecto a Ernesto Falconnet en 1834: «Querría que todos los jóvenes con cabeza y corazón se unieran para alguna obra caritativa y que se formara en todos los países una vasta asociación generosa para el alivio de las clases populares.» Pero en el torbellino de las ideas y la renovación anunciada del catolicismo que caracterizaban la época rica y agitada en que Federico llega a París, su iniciativa se inscribía en una búsqueda y un movimiento comenzados hacía ya varios años.
LOS PRECURSORES
A principios del siglo XIX, y fueran las que fueran sus ideas políticas o sus tradiciones intelectuales, todos los pensadores, eruditos, filósofos tenían la convicción más o menos clara de que el mundo antiguo había cambiado. No se trataba de la Revolución de 1789 que aparecía como el momento capital de la ruptura histórica, sino de la revolución industrial cuyos primeros efectos visibles saltan a la vista de los observadores a partir de los años 1810: mecanización de la industria, generalización de la máquina a vapor, auge y concentración de las fábricas, desplazamientos de poblaciones y «proletarización» de una mano de obra utilizada a fuerte ritmo y sin miramientos por la unificación de un nuevo mundo económico.
Las consecuencias de esta situación son inmediatas: una baja vertiginosa de la remuneración del trabajo, debida a la competencia entre los obreros para conseguir empleo, y como corolario el alza espectacular de paro, sinónimo de hambre. Si a esto se añade que el cuadro legislativo del universo socio-económico fue trazado con precipitación, sin inteligencia, según los principios liberales, individualistas y burgueses cuya aplicación aparece ya cargada de amenazas, se comprende mejor que «todo ocurre pues como si los obreros entraran en un país desconocido, plagado de peligros, sin ninguna arma para defenderse.» Chateaubriand es uno de los raros escritores, por aquel entonces, que percibe qué amenaza para la sociedad representa semejante evolución. Hasta 1848, la tendencia dominante será hacia el liberalismo económico, y algunos irán incluso más allá de lo razonable rechazando toda forma de ayudas a los más pobres, pareciéndoles la limosna o la caridad como obstáculos «al libre juego de las leyes económicas intangibles.
Frente a estas afirmaciones, algunos intelectuales comienzan a reaccionar desde los primeros años de la Restauración, aislados todavía en una sociedad que funciona según los viejos esquemas y que no comprende lo que le está pasando. Insisten sobre la indispensable distribución de las riquezas nuevas, y para hacerlo, apelan a la idea de justicia. Pero una parte de ellos está convencida de que no se logrará sin un cambio radical de las mentalidades, de la legislación, del régimen político incluido. Los otros rechazan estos trastornos utópicos y preconizan más bien la intervención del Estado en la regulación de las relaciones entre patronos y obreros; otros finalmente ponen sus esperanzas en la asociación de los trabajadores por el intermedio de las organizaciones encargadas de defender sus intereses y de prestarles ayudas.
En este sentido, matriz de donde años más tarde nacerá el «socialismo», es en el que va a emerger un pensamiento cristiano de la economía. Y no será debido al clero, más devoto que instruido, ni a la Iglesia, obsesionada por su lucha contra el volterianismo, sino que nacerá bajo la pluma de católicos persuadidos de que el progreso es una realidad, que tiene el Evangelio por origen, y que el cristianismo debe ser el motor de la sociedad. Las ideas de Ozanam tomarán cuerpo en este movimiento de transformación del pensamiento católico tradicional, en el que brillan pocos clérigos sin contar a Lamennais.
Se ha de reconocer al sr. Féli cierta presciencia: en dos artículos sucesivos, en 1822 y 1823, evoca la desmoralización obrera, el tema de la observación del domingo, y la creación de una Sociedad de San José destinada a hacer la caridad. Echa sobre todo las bases de una reflexión sobre los elementos del problema obrero considerado en sí mismo por los católicos: «En otro tiempo, escribe, sabios reglamentos, resultado de una larga experiencia, concurrían, a la par con instituciones verdaderamente sociales, a mantener el orden en esta clase numerosa.» Pero «las ideas han cambiado de hace treinta años para acá. Después de los inmensos progresos realizados por la razón, se ha admitido que Dios no era ya tan necesario.» La sociedad antigua se ha venido abajo: «Se acabó la jerarquía, […] las corporaciones, […] los dominios. Mas también, por una consecuencia inmediata, se acabó la estabilidad, el espíritu de familia, la recompensa por la virtud, […] la disciplina, el cuidado por la clase numerosa que vive cada día del trabajo diario.» Más allá de este análisis moral, digamos «paternalista», muy dentro del tono de la época, Lamennais demuestra que el obrero no ha ganado nada en esta evolución, y que su destino es inquietante. Lo hará con más fuerza al evocar la observación del domingo, que sobrepasa el simple problema religioso: «La política moderna no ve en el pobre más que una máquina de trabajo de la que se ha de sacar el mayor partido posible en un tiempo dado», apunta con severa pluma. Y denuncia la indiferencia social del liberalismo, su «profundo desprecio de las necesidades reales de la población obrera» reducida a una situación degradante por el materialismo de los gobernantes y de los empresarios.
Después de Lamennais, quien no profundizará apenas en su pensamiento social, se ha de citar a Charles de Coux y al abate Gerbet. En 1830, formaron la vanguardia de los católicos preocupados por el destino del proletariado obrero. En L’Avenir, el diario del sr. Féli, de Lacordaire y de Montalembert, publicaron varios artículos que llamaron la atención de Ozanam, preocupado ya por su polémica con los sansimonianos lioneses. ¿Quién se opone en todas partes a la liberación política de las masas?», preguntaba de Coux en el número del 21 de abril: «Los altos barones del industrialismo, esos hombres que fijan a su gusto el precio de los salarios y pretenden sustituir por el freno de las creencias religiosas la amenaza de un hambre por decirlo así individual que vendría enseguida sobre el proletariado expulsado de sus talleres.» Por un lado, se tiene el industrialismo y la concentración; por el otro, la desaparición del espíritu religioso y la amenaza de rebelión. Por su parte, Gerbet asocia progreso social y mejora de la suerte de los obreros, al recordar: «El cristianismo […] no está ciertamente opuesto al progreso, y sería erróneo decir que ligado a la salvación eterna, desprecia la felicidad temporal. […] Se ha desconocido la influencia y la meta terrestre del cristianismo, añade en su Introduction á la philosophie de l’histoíre en 1832, porque en lugar de considerarlo en su conjunto, no se ha enfocado más que uno de sus elementos. Se ha creído que, por predicar la expiación, la abnegación, la penitencia, se opone al progreso de un pueblo y del género humano mismo.» Sin morderse la lengua, denuncia a esas «clases que han vencido el feudalismo de la Edad Media y se han apoderado del poder que aquél ejercía» con el fin de constituir en adelante «otro feudalismo, el feudalismo de la riqueza», y anuncia que «un nuevo cambio, un cambio más fundamental tendrá lugar en el porvenir de las naciones cristianas.»
Habiendo sido suspendido L’Avenir en 1831, de Coux y Gerbet van a proseguir su acción con varias series de conferencias que durarán hasta el verano de 1832. Federico había formado parte del grupo de estudiantes católicos de la Sorbona que estaba en el origen de esta iniciativa, se mostraba entusiasmado: «Lo más dulce y consolador para la juventud cristiana, escribía a Falconnet, son las conferencias programadas a petición nuestra por el sr. abate Gerbet. […] Cada quince días, da una lección de filosofía de la historia; nunca resonó en nuestros oídos una palabra más penetrante, una doctrina más profunda. […] El sistema de la Mennais expuesto por él […], es la alianza inmortal de la fe y de la ciencia, de la caridad y de la industria, del poder y de la libertad. Dedicado a la historia, la pone de relieve, descubre en ella los destinos del porvenir. El sr. de Coux ha comenzado sus lecciones de economía política, lleno de profundidad y de interés. Te exhorto a suscribirte. Acude una multitud a sus lecciones, porque, en sus lecciones, hay verdad y vida, un gran conocimiento de la plaga que atormenta a la sociedad y un remedio que él solo puede curarla.»
El gran principio que presidía estas investigaciones y estas reflexiones era la convicción de que la economía debe ser social: desde 1829, el economista Jean-Baptiste Say se lamentaba públicamente del empleo del término «economía política», prefiriendo el de «economía social» porque engloba a la corporación social en su totalidad. Ese mismo año de 1829, Villeneuve-Bargemont, prefecto del Norte, enviaba al ministerio un informe que causó mucho ruido y que le sirvió de base para el Traité d’économie politique chrétienne que publicó en 1834. En él denunciaba con toda la fuerza al sistema industrial inglés, que iba instalándose poco a poco en Francia, y afirmaba que «el orden público, la humanidad, la justicia imponen al gobierno y a la administración el deber de buscar en primer lugar los medios de aliviar los sufrimientos de esta numerosa población de desgraciados, de hacer desaparecer a continuación […] las causas de esta deplorable miseria.» Y eso con toda urgencia, pues «los signos precursores de una revolución social estallan por todas partes […], las masas proletarias privadas de alimento moral y de bienestar físico exigen entrar a su vez, por las buenas o por las malas, en el reparto de los bienes de este mundo.» Él extrae un dato fundamental en la historia del catolicismo social: «Estamos ante el dilema de la irrupción violenta de las clases proletarias y sufridoras sobre los que detentan la propiedad y la industria, [y] la aplicación práctica y general de los principios de justicia, de moral, de humanidad y de caridad.»
Es preciso detenerse un momento sobre este término. Villeneuve-Bargemont destaca la diferencia entre la limosna y la caridad: «Hoy, escribe, así lo creemos, el precepto de la limosna no es suficiente ya para calmar el mal.» Por otra parte, «distingue la caridad, de naturaleza religiosa, de la fría beneficencia, preconizada por la filantropía de los filósofos168. La primera lleva con razón la preferencia: «Se puede atribuir con justicia a la nueva organización social e industrial males que la civilización cristiana no ha podido prever y que más tarde ella sola podrá anunciar y mitigar.» Algunos años más tarde, añadirá: «Una especie de reacción parece operarse en las tendencias de la economía política. Se comenzó por sospechar que la desaparición de las antiguas instituciones católicas no tenía lugar sin influencia sobre el número y la suerte actual de las clases pobres. Se llegó a reconocer que, en las teorías relativas a la distribución de las riquezas, una sola parte del problema, la de la producción, estaba resuelta del todo, y que quedaba por resolver otra, no menos importante para el orden social, la de una equitativa repartición de los productos creados por el trabajo.»
A esta última cuestión, los que se llaman a sí mismos «socialistas cristianos» van a dar su propia respuesta y, al terminar 1830, no carece de interés. Su jefe de fila es Philippe Buchez, filósofo revolucionario que se convirtió al catolicismo en 1829 después de ser sansimoniano convencido: «Por una escala de exclusiones, escribe de manera significativa, llegué a darme cuenta de que la moral que presidía en la civilización moderna […] venía de Jesucristo. Veía que bajo la influencia del cristianismo, la civilización de Europa había sobrepasado a todas las otras en mil cosas. […] Entonces, me convencí de que hallaría en el cristianismo todo cuanto deseaba hacía tiempo […]. Estudié el cristianismo […]; leí por qué Francia era la hija mayor de la Iglesia; encontré también no sólo la prueba, sino la indicación precisa de las ideas científicas más fecundas y entre otras de esta doctrina del progreso que explica tantas cosas170.» Líneas que por muy poco habría podido firmar Ozanam…
Pero Buchez no sacaba las conclusiones que determinaron la acción caritativa de Federico. Para él, en efecto, «mientras haya desigualdad material entre los hombres, el único sentimiento que pueda ser la base de la moral social, como de la moral individual, será la tendencia a hacer desaparecer esta desigualdad. […] La última época del cristianismo debe ser la realización de esta igualdad cuyas primeras épocas proclamaron y dogmatizaron el principio.» Y añade, él que respeta posteriormente al catolicismo por su carácter social, esta carga contra la Iglesia: «Al hacer el elogio del cristianismo, no queremos hacer el elogio de la institución por la que se ha creído haberle reemplazado, policía a gran escala para uso del egoísmo y de la aristocracia que, ocupada únicamente en intereses sórdidos, deja a los privilegiados disfrutar de lo superfluo mientras que predica los rigores de la penitencia a los desdichados a quienes les falta el pan.»
Ozanam no podía soportar un análisis así, y prefería atenerse a esta frase de Chateaubriand en su Lettre aux rédacteurs de la Revue européenne publicada en 1832: «Llegará un tiempo en el que no se concebirá que exista un orden social en el que un hombre contaba con un millón de renta mientras que otro hombre no tenía con qué pagarse la cena.» Desde 1832, Buchez, por su parte, examinaba la acción política y predicaba un republicanismo intransigente, una forma de compromiso que no era la de Federico y una manera de entender las cosas que iba demasiado lejos para él. En cuanto al pensamiento de Fourier y a sus falansterios, le parecieron siempre a Ozanam pura utopía que no tenía nada que ver con su propia visión del mundo. Escribía en 1836: «¿Cuánta caridad, entrega y paciencia se necesitaría hoy para curar los sufrimientos de estos pobres pueblos, más indigentes aún que nunca, porque han rechazado el alimento del alma al mismo tiempo que les ha llegado a faltar el pan del cuerpo?» Esta elevación espiritual no era el objetivo de los «socialistas cristianos», y Federico se inspiró más bien en las sociedades de caridad ya existentes.
Fue de forma dispersa cómo algunos católicos instruidos más lúcidos que los otros, según se ha visto, habían tomado conciencia del problema de la miseria y del destino del obrero; Fue asimismo sin concierto cómo se crearon las primeras instituciones entregadas a la ayuda de los más pobres. Los pioneros son sin duda los fundadores de la Sociedad de San José en 1822, en particular el abate Lowenbruck, quien tuvo la iniciativa de reunir a jefes de taller católicos para proponerlos como «hombres honrados». Fue un rápido éxito, basado en parte sobre el modelo de la cofradía de oficiales artesanos, y, en 1830, más de mil comerciantes e industriales eran miembros de ella.
Los jóvenes obreros eran atendidos desde su llegada a París, y alojados gratuitamente hasta que los responsables les encontraran un taller escogido «con una solicitud muy paternal», asistían al oficio del domingo, disfrutaban de modestos descansos organizados y, mejor aún, se aprovechaban por primera vez en la historia de verdaderos «cursos de la noche». En 1825, el rey Carlos X se dignó interesarse por ellos, y la familia real, acompañada de numerosos cortesanos, se responsabilizó. Dos años más tarde, el nuevo director, un joven sacerdote de treinta años, el abate de Bervanger, tuvo la intuición de crear una escuela profesional obrera: se había fijado en que nada estaba previsto para los aprendices y, gracias a un mecenas, pudo fundar la Obra de San Nicolás, sostenida por Lamennais. Además, en 1828, nacía el primer patronato para los hijos de obreros y los huérfanos: la Sociedad de los amigos de la infancia. La revolución de 1830 va a acabar con una parte de estas obras que se tenían como demasiado ligadas al régimen, pero el impulso está dado, y cierta efervescencia continúa reinando en los medios católicos en torno a la miseria y a sus remedios. Aquí y allí ven la luz algunas iniciativas, y la brusca rebelión de los obreros lioneses en noviembre de 19831 va a favorecer a aquellos que piensan que es preciso actuar: «El pueblo tiene también una misión en este mundo, se puede leer en agosto de 1832 en La Revue européenne en la que colabora Ozanam, es la de enseñarnos a todos, por su enérgica protesta, si la Sociedad que le hemos legado está en regla o no. […] Es por lo tanto más que probable que los principios de la vida social recibirán una nueva claridad de esta explosión de la miseria.» En 1834, Le Correspondant, diario católico importante, comentará así la actitud de los obreros de 1831: «Vivir trabajando es un derecho tan claro que los medios tajantes que habían empleado para asegurarse su disfrute no les parecían tener que ver con la rebelión175.» Por parte de los legitimistas, se actúa también, muy especialmente por intermedio de la muy religiosa Sociedad de las Buenas Obras, de la que es interesante señalar que el abate Gerbet era miembro, exactamente como Jules Gossin, futuro presidente de la Sociedad de San Vicente de Paúl.
A este contexto llevaba Federico Ozanam sus reflexiones. En primer lugar partían de la fe, lo que señala cierta diferencia con muchos contemporáneos suyos comprometidos en una vía paralela por razones morales o filosóficas: «Ánimo, lanzaba a Falconnet en 1832, que nuestros enemigos son débiles; ánimo, que los doctores de la incredulidad podrían quedar confundidos por el último de nuestros vicarios campesinos; ánimo, que la obra de Dios se realizará, se realizará por las manos de la juventud, quizás por las nuestras.» Y añadía al año siguiente: «Tenernos necesidad, nosotros, de algo que nos invade y nos transporta, que domina nuestros pensamientos y nos eleva; necesitamos poesía en medio de este mundo prosaico y frío, y al mismo tiempo filosofía que dé alguna realidad a nuestras concepciones ideales; un conjunto de doctrinas que sea la base y la regia de nuestros estudios y de nuestros actos. Este doble favor lo encontramos en el catolicismo, con el que nos hemos comprometido por nuestro honor”. Federico había encontrado la llave que iba a abrirle la puerta de la caridad.