Acción benéfica, acción política

La acción benéfica en nombre de Jesucristo tiene

una dimensión política que no se debe,

ni se puede, evitar. No se ha evitado en la acción

tradicional de la Iglesia en favor de la humanidad;

las condiciones del mundo moderno deben dar

a esa dimensión un lugar predominante

en la conciencia benéfica actual.

Cuando hablan de la dimensión política en la liberación de los pobres, los teólogos de la liberación no entienden por ella la lucha partidista, pacífica o no, por conquistar el poder público. En su len­guaje, acción política quiere decir participación en todo tipo de ac­ción que contribuya al proceso de construcción de una polis justa y humana. Toman, por tanto, la palabra «política» según su sentido original aristotélico en la definición del ser humano como animal político (que tiende a vivir en sociedad organizada). En un sentido muy general cualquier acción benéfica tendría una connotación po­lítica inevitable, pues tiende a hacer más humana la vida de algún individuo o grupo de individuos. No se toma, sin embargo, la pala­bra en este sentido general, sino en uno más restringido: acción que tienda a hacer más humana y justa la organización social misma, y no ya sólo (aunque la incluya) la vida del individuo.

A esto último se denomina en el lenguaje de la teología de la liberación acción política. Acerca de ella insiste en dos afirmacio­nes: primera, la acción política es una manifestación legítima de la cristiana opción preferencial por los pobres; segunda, en estos tiempos de socialización universal tal acción debe ser la forma preferida de la opción. O sea: la forma más eficaz y más urgente de trabajar por la liberación de los pobres es en estos tiempos históricos el trabajo por la construcción de estructuras más justas de convivencia social, y por la reforma o derogación de las que son palmariamente injustas.

A pesar de apariencias en contrario (y aunque haya teólogos de la liberación que así lo crean) no hay nada rigurosamente nuevo en todo este, excepto en el lenguaje que se emplea para definir el problema. Basta un conocimiento somero de la historia de la Iglesia desde sus orígenes para ver que ésta ha influido poderosamente en la corrección y reforma, derogación y creación de estructuras civiles y aun políticas de organización social. Recuérdese, por ejemplo, lo que consiguieron hacer la Iglesia y sus gentes en términos de cristianización y humanización de un régimen como el feudal (el sistema de organización social más largo en siglos de toda la historia de Europa), que bien podía haber sido dejado a su propia dinámica, totalmente despótico a la manera oriental o mahometana. En algunos casos célebres, las cruzadas por ejemplo, la Iglesia intervino como institución, y no solo a través de la acción de cristianos individuales, en un tipo de acción descaradamente política, y aun guerrera, que hoy miraría con suspicacia cualquier teólogo de la liberación, y no sólo ellos.

La insistencia en la necesaria dimensión política del trabajo de liberación ha llevado a varios teólogos a criticar lo que denominan, con cierto aire derogatorio, “asistencialismo”. El tiempo de la acción tradicional caritativa (limosnas, ayuda asistencial…) debe pasar el museo de las curiosidades históricas. La verdadera caridad debe tomar hoy la forma (¿exclusiva?) de acción por la reforma de las estructuras sociales. En esto consistiría la verdadera liberación cristiana. El asistencialismo no haría mas que ayudar a mantener estructuras de injusticia, aun cuando no pretenda eso explícitamente, por tratar de paliar, pero no de remediar, en raíz los perfiles más ásperos de situaciones que son un producto de la injusticia social. Es mucho más eficaz, y es eso lo que hay que hacer hoy, atacar las causas sociales que hacen que esas situaciones sean injustas.

Confesamos que en esta crítica se nos hace difícil seguir a esos teólogos de la liberación. Lo que proponen de afirmativo nos parece evidente. Es además nuevo en la visión teórica de la lucha contra la pobreza. (Nuevo hasta cierto punto. El célebre y manido proverbio chino sobre la preferencia que se ha de dar al enseñar a pescar sobre el acto de dar un pescado para remediar el hambre no hace más que reflejar un hecho que está al alcance de cualquiera en cualquier tiempo. Para otros ejemplos que relativizan la nove­dad de la idea, recuérdese lo que se acaba de decir sobre Ozanam, y véase lo que se va a decir enseguida sobre el actuar de san Vicen­te de Paúl). Si además en la visión de esos teólogos asistencialismo quiere decir una visión de la acción liberadora que se limita deli­beradamente a lo asistencial y excluye explícita o implícitamente la acción política en el sentido en que se toma en esta tesis, no po­demos menos que concurrir con ellos en el rechazo de la postura asistencialista.

Pero mucho es de temer que en la visión de algunos de esos teólogos y en la acción de agentes de pastoral inspirados por esa idea, la crítica y el rechazo del asistencialismo vaya mucho más lejos. Se manifiesta, por ejemplo, en el rechazo sistemático de programas asistenciales de urgencia a países pobres. Esto se da, y está motiva­do sin duda por la visión teórico-teológica que estamos tratando de describir.

Pero a tal postura y a tal visión hay que poner una objeción de peso que brota de los principios mismos que la sustentan. El cam­bio de estructuras injustas es siempre deseable y es, evidentemen­te, lo más eficaz. Pero, ¿será el hombre, será alguna sociedad capaz de construir estructuras sociales que excluyan toda injusticia? Pare­cería que no, pues la misma teología de la liberación admite explí­citamente que la perfección del reino de Dios y su justicia es esca­tológica, no puede ser histórica. ¿Qué se hace, mientras esperamos la justicia escatológica, con las víctimas de la injusticia que se va a dar como producto inevitable de las estructuras históricas, por bue­nas que éstas sean? ¿Se les asiste, o se les abandona a su suerte mien­tras se les consuela con la promesa de otras estructuras históricas aún más perfectas?

Pero aún hay más. Es evidente que algunas estructuras de orga­nización social son simplemente imposibles de cambiar en un mo­mento histórico dado. Se ha acusado con frecuencia al cristianis­mo primitivo, al mensaje evangélico mismo, de no haber incluido explícitamente en su programa de liberación la supresión de la es­clavitud como un caso palmario de organización social injusta. (La misma crítica se ha aplicado a los casos del feudalismo en tiempos pasados, y al capitalismo en el tiempo presente, sistemas ambos que han resultado ser maquinarias sociales gigantescas para producir, en virtud de sus propios principios, pobreza masiva e injusticia legalizada. No se dice lo mismo acerca del caso del socialismo radi­cal —comunismo— pues éste fue rechazado explícitamente por la doctrina social oficial de la Iglesia en la encíclica «Rerum novarum, de León XIII incluso antes de que existiera como organización político-social. Se olvida, sin embargo, que el capitalismo real, el existente en su tiempo, fue también condenado por León XIII en la misma encíclica).

Pero, así como para la conversión radical del corazón, para dar de comer al hambriento o perdonar al enemigo, no puede haber demora y se anuncia por tanto como urgente para posibilitar la ve­nida del reino de Dios, ¿cabría aplicar la misma urgencia y necesi­dad a la supresión de la esclavitud?, ¿era simplemente posible su­primirla de un plumazo?, ¿se podía esperar hacer tal cosa dadas las circunstancias históricas? No es que al mensaje cristiano le pare­ciera tolerable la existencia de la esclavitud. Era claramente incom­patible con la enseñanza fundamental del Señor, el mandamiento del amor. Y aunque se excluyera por imposible una estrategia de ataque directo a la esclavitud como institución social, no dejó de recordar desde el comienzo mismo a los cristianos (Film 16-17) unos principios de acción que, aplicados, acabarían inmediatamente con la esclavitud entre ellos, y vendrían a funcionar a lo largo de la his­toria como fermento para acabar con la esclavitud no ya sólo en el mundo cristiano, sino en todo el mundo.

Apliquemos el mismo principio al caso actual del capitalismo, otro sistema de organización socio-económica claramente repug­nante a la fe cristiana. ¿Se ha de suspender todo tipo de asistencia inmediata mientras los cristianos buscan sustituirlo por otro siste­ma más humano? Si tal hubiera sido la estrategia de san Vicente de Paúl en tiempos feudales, o de un Ozanam en tiempos ya plena­mente capitalistas, uno de los resultados inmediatos hubiera sido la muerte prematura de innúmeros seres humanos, trágica cuenta que habría que sumar a la de las otras innúmeras víctimas del siste­ma a las que no llegó a alcanzar ningún tipo de asistencia.

En resumen: el énfasis en la necesaria y prioritaria dimensión política y las justificadas críticas a un asistencialismo que excluya la dimensión política de la caridad, no tiene por qué poner en cues­tión la tradicional manera asistencial de ejercer la caridad en favor de los necesitados.

Aunque se insista en la necesaria dimensión política de la libe­ración, no hay que olvidar que el creyente nunca podrá estar segu­ro de que un hecho histórico concreto, una reforma social o cambio de régimen político-social sea en todas sus dimensiones una señal infalible de la presencia del reino de Dios. Esto sólo lo puede ase­gurar la palabra de Dios mismo y es por ello objeto de fe, no de conocimiento histórico: la salida de Egipto, la cautividad en Babi­lonia, la muerte de Cristo. Otros hechos históricos de los que Dios no dice nada permanecerán siempre en una penumbra difusa y am­bigua; el creyente hará muy bien en no confundirlos con manifes­taciones puras y simples del reino de Dios. Los que, por ejemplo, estaban muy seguros de que la guerra civil española era, desde el punto de vista «nacional», una cruzada en defensa de la fe, no caían en la cuenta de que el concepto mismo de cruzada, y no digamos sus realizaciones históricas, es profundamente ambiguo si se juzga precisamente con criterios de fe.

A pesar de todas las precisiones necesarias, la teología de la li­beración hace muy bien en insistir en que hoy una verdadera ac­ción caritativa debe no sólo tener en cuenta sino que debe dar prio­ridad a las dimensiones político-sociales; hace muy bien también en defender la legitimidad de una tal visión contra los detractores de dentro y de fuera de la Iglesia, pues también los hay fuera de ella, como Rockefeller, la Comisión Trilateral o el Wall Street Joumal.

Esa insistencia resulta útil además para releer y comprender mejor el verdadero espíritu de la actividad benéfica del pasado, así como el de algunas figuras del pasado como san Vicente de Paúl. La ima­gen que llegó a predominar de él es netamente asistencialista y apa­rece muy bien simbolizada en las imágenes del santo con un niño en sus brazos. Lo más que se le admite como original suyo es su genio organizador, pero «organizador de la beneficiencia», según la expresión del historiador soviético Boris Porchnev. La imagen responde a una realidad objetiva en la vida de san Vicente. La mayor parte de su actividad y del trabajo de sus instituciones fue efectiva­mente de carácter asistencial. Pero, como suelen hacerlo todas las imágenes, también ésta oculta tanto como lo que revela.

Hubo una clara conciencia detrás del actuar de san Vicente de la que apenas se habla en los estudios sobre él o en sus biografías, conciencia que se da cuenta del carácter social y político de las raíces de la pobreza y que quiere, en la medida en que puede, ata­carla en raíz para suprimirla o al menos aliviarla. Es muy cierto que san Vicente no critica, y hasta se podría admitir que acepta como intocables, las estructuras profundas de la sociedad que le tocó vivir organización feudal, carácter sagrado de la monarquía hereditaria, sociedad jerárquica dividida en estamentos. Ya se advirtió arriba que una postura crítica ante esas realidades no era posible en su tiempo, ni para él ni para nadie, dadas las limitaciones de los esquemas mentales de la época.

Pero san Vicente sí incluye entre los objetivos de su acción cari­tativa la intervención en otras estructuras de «segundo grado», por calificarlas de alguna manera, de las que veía claramente las repercusiones en la suerte desgraciada de los pobres, sin excluir lo que tenían de opresivas algunas instituciones y situaciones de la misma Iglesia. Las veía y se sentía movido a influir en ellas por la «opción” que había hecho a los 37 años de dedicar su vida a la evangeliza­ción de los pobres.

Baste, en este lugar y momento, dejar sentado el hecho de que las cosas fueron así en su visión de hombre dedicado a la libera­ción de los pobres en imitación de Cristo. Más arriba (tesis 4.») se hizo una breve referencia a algunas situaciones de san Vicente en este terreno. Para más detalles remitimos al lector a otra obra de autor de este trabajo.

Terminaremos la exposición de esta tesis con la oportuna obser­vación hecha por algunos teólogos de la liberación de que la opción cristiano-evangélica por los pobres ofrece unos principios tras­cendentes que proporcionan orientación no sólo para el cambio so­cial antes de que éste tenga lugar (incluso en el caso de una revolución, una lucha por la independencia nacional, etc.), sino tam­bién para el proceso de su implantación, e incluso para «el día des­pués» de que el cambio social haya llegado a tener éxito. Estos prin­cipios se condensan en lo que Revelación y teología denominan «ágape», «caritas», amor. No hay ninguna teoría secular del cambio social, ni siquiera el marxismo, de la que se pueda decir otro tanto «El centro del proyecto histórico de Dios en Jesucristo no reside en la liberación, sino en la llamada a la comunión y a la participación en la vida divina».

Jaime Corera CM

La Milagrosa 1994