Cuando Alfred Loisy (1857-1940).[/note] publica sus libritos rojos, G. Pouget es un vicen­ciano casi desconocido, que en París da clase a los estudiantes teólo­gos de su congregación. Algunos años después, en 1905, la ceguera y el alejamiento de la docencia confirman definitivamente el descono­cimiento del personaje. Confinado en un reducido aposento de la casa-madre, sólo le mantiene en contacto con el mundo exterior la amistad de algunos jóvenes estudiantes (entre los que están Jacques Chevalier y Jean Guitton).¹ El cara a cara entre Loisy y Pouget es por ello una confrontación a distancia.

Loisy cita en sus Memorias dos veces al P. Pouget. Tiene de él un recuerdo más bien vago, tanto que sólo se a cuerda del nombre. Se refiere a él con la abreviatura P. X. «El P. X., vicenciano, a quien se privó de la cátedra de Sagrada Escritura, porque publicó una carta en defensa mía»² Fuera de esta mención, no hay noticia alguna sobre esa carta: las cartas del P. Pouget que nos quedan no son numerosas y no muestran señales de que tomase públicamente posi­ción a favor de Loisy tiempos de la controversia modernista. En todo caso, la mención demuestra que Loisy juzga a Pouget favorable a su propia posición, cosa que también transparenta otro pasaje de las Memorias: «… el P. X., un buen lazarista anciano que, ya en sus sesen­ta, se aplicó a la crítica bíblica y admite sus resultados».³ Tampoco aquí hay exactitud, pues según el Portrait, Pouget pasaba a la crítica histórica en 1889, cuando tenía 42 años.⁴ Y estaba luego en los 50, cuando publicó el primer trabajo de método histórico-crítico.⁵

El primer interés de Pouget por la obra de Loisy

La atención de Pouget para con Loisy es, por el contrario, bas­tante más señalada. Le interesaban las publicaciones de Loisy, las leía y demostraba hacia ellas una simpatía sincera. Lo prueba una carta inédita de 1903. Es una carta particular, para uso interno de la Congregación.⁶ En ella responde Pouget a una interpelación del Superior General, deseoso de saber qué pensaba sobre el Evangelio y la Iglesia, pues Pouget, desdeñando los criterios proteccionistas de la época, había puesto un ejemplar en la biblioteca de los estudiantes teólogos. Escribe:

«He aquí lo que debo decirle sobre a las explicaciones que me ha pedido. Puesto que ya otra vez me preguntó acerca del libro L’Évangile et l’Église, del abate Loisy, esto es lo que yo entonces pensaba: expresé mis reservas más explícitas sobre los dos primeros capítulos («El reino de Dios» / «El Hijo de Dios»); sobre el segundo en particular, supuse que admitía el valor tradicional de las pruebas y que atacaba sólo su forma; hoy, en razón de nuevos escritos suyos, no puedo ser tan caritativo, y me pregunto cómo razonará su fe en la divinidad del Salvador. En ese mismo capítulo me parecía ingenuo lo que dice sobre la conciencia mesiánica, y deseaba correcciones en el tema de la redención, y sobre to­do en el de la resurrección. En cuanto a los tres capítulos fi­nales («La Iglesia» / «El Dogma» / «El Culto»), los juzgaría yo como los ha juzgado el obispo de La Rochela, quien dijo que eran robados. Fue de hecho lo que más me gustó del libro, y aun imaginé cantidad de cosas que no se habrían dicho más explícitamente, y taché dos frases a las que ni el obispo de La Rochela ni el P. Grandmaison se referían. Ve usted, Padre, cómo me apercibí bien de los puntos débiles de este libro, y que en cuanto a otros fui tal vez demasiado cari­tativo en mis suposiciones; pero no puedo condenar antes que la autoridad competente. Ahora bien, Roma no ha con­denado todavía, ni por lo que se dice es probable que con­dene: ello no significa que apruebe—yel Cardenal no ha prohibido su lectura ni ha examinado su contenido».⁷

El juicio, aunque crítico, conlleva cierta benevolencia, como si tratara, no de rechazar, sino más bien de excusar a Loisy. Pouget se mueve entre los pensadores alineados con La Justice sociale, L’Obser­vateur, y se sitúa particularmente en el cuadro de las publicaciones eclesiásticas, así la Revue du Clergé français que, aun poniendo de relieve las dificultades dogmáticas presentes en el libro, demostraba a Loisy cierta confianza y simpatía en razón del conjunto de sus inves­tigaciones.⁸ Mucho más allá de las reservas de tipo dogmático, mini­mizadas en todo caso a la luz de aquella benevolencia, la simpatía en cuestión evidenciaba una necesidad de defender el método crítico que había conquistado a Pouget.

Las reservas de Pouget sobre ciertas tesis de L’èvangile et l’èglise

Constituían el punto sobre el cual alimentaba Pouget las reservas mayores, las tesis sobre la filiación divina de Jesús, en particular donde Loisy sostenía que la filiación divina de Jesús es deducción de teólogo, no expresión de una doctrina o un sentimiento que Jesús mismo hubiese formulado.⁹ Por el contrario, Pouget estaba conven­cido de que, partiendo de la fe constante de la Iglesia, la cual reco­noce en Jesús al Hijo sustancial del Padre, era posible encontrar en los textos bíblicos más antiguos de los orígenes cristianos, el funda­mento histórico de aquel dogma, tal como Jesús hizo barruntar a los apóstoles. Esta convicción dio origen a un artículo de Pouget¹⁰ que apareció en la Rivista Storico-Critica delle Scienze Teologiche.¹¹ En él se elabora una crítica directa a Loisy. Según ésta, la fe en la divini­dad de Cristo no es fruto de la creatividad teológica de la comunidad creyente que prolonga la noción de Mesías. Es más bien una verdad gradualmente revelada a los apóstoles, en enseñanzas y actos, por Jesús mismo. Concebida en leguaje semítico, no descuida el desarro­llo efectuado ya por la primitiva iglesia, cual lo manifiestan clara­mente los textos del NT.

Por el tiempo mismo de este artículo, el P. Pouget, dejada ya la docencia (1905), y perdida la vista casi del todo, comenzó a servirse del joven Jacques Chevalier para la comunicación con Loisy. Por el diario de Chevalier sabemos que hubo algunos intercambios episto­lares, que las Memorias confirman. Pouget teme que Loisy, por a cier­tas posiciones suyas, llegue a apartarse de la fe de la Iglesia.¹² Eso le entristece. Entre 1906 y 1907, Chevalier y Pouget exhortan reiterada-mente a Loisy para que revise aquellas posiciones y se someta a la Iglesia.¹³ Pero Loisy tiene ahora fijada su postura, permanece inflexi­ble, y declara «fideísmo eclesiástico» la postura de Pouget-Chevalier.¹⁴

Pouget siente amargura por esta inflexibilidad, precisamente por­que sentía verdadera estima hacia Loisy. Es a partir de ahora cuan­do Pouget se separa de Loisy y fija su distancia, menos del método histórico-crítico mismo, que de su aplicación autonomista a la Escri­tura. Según Pouget, la exégesis histórico-crítica practicada por Loisy rompía la delicada, pero necesaria relación con la transmisión de la fe. Pouget lo repetirá a menudo durante estos meses:

«El catolicismo no es, para Loisy, más que la primera de las religiones naturales. Ha perdido el sentido de la tradición».¹⁵ Falta a Loisy el sentido de la tradición.¹⁶ Un discípulo del señor Loisy me dice: «De la manera como la explica el señor Loisy, la idea que se hacía Jesús de su misión es más natu­ral. — Señor, lo es en demasía — respondo».¹⁷ «En la vida religiosa, como es vida, las ideas son algo enorme, pero no lo son todo». En la verdad entra la cuestión de lo oportuno; pre­cisa tener en cuenta las almas; es en razón de ellas como se constituye la autoridad. Precisa obedecer a la autoridad; dejar hacer al tiempo: las ideas pasan lentamente a los hom­bres; la humanidad no las puede captar de una vez. No pasa­rán todas ellas.¹⁸

Brinda a Pouget la ocasión de profundizar y elaborar su crítica de Loisy la publicación de los comentarios a los Evangelios Sinópti­cos,¹⁹ en los meses inmediatamente anteriores a la excomunión de su autor.²⁰ Una lectura atenta, que proceda con pausa, pues depende de la benevolencia de quien la haga, refuerza la convicción de Pouget de que, desdichadamente, Loisy ha llegado al tope racionalista. En fin, en los primeros meses de 1909, es preciso publicar, en los Anna­les de Philosophie Chrétienne, el artículo Les Évangiles Synoptiques de M. Loisy.²¹

Artículo de Pouget sobre los Evangelios Sinópticos

El artículo demuestra la incoherencia metodológica en la inves­tigación de los evangelios llevada a cabo por Loisy. En su intento de reconstruir la historia y la obra de Jesús ateniéndose únicamente al método histórico,²² Loisy en realidad extiende a tal extremo la acción creativo-interpretativa de la primitiva comunidad, que responsabiliza a ésta de manipular sustancialmente los hechos evangélicos.²³El señor Loisy sabe demasiado bien qué lazo une los textos evangélicos con la obra de Jesús, con la tradición viviente de la cual son expresión parcial en un momento dado; había probado vigorosamente contra Harnack, que el estudio del Evangelio no puede separarse del de la naciente iglesia; y en las primeras páginas de su gran obra, planteó la unión íntima de ambos proble­mas, el literario y el histórico, demasiado bien como para que se pueda encontrar en su crítica un ingenioso juego de textos, o una reconstrucción personal partiendo de ideas preconcebidas, inspirada por alguna representa­ción sistemática de la obra de Jesús y de sus discípulos. Y sin embargo, al leer con pausa estos dos volúmenes, no puede uno menos de combatir ese género preciso de temor; temor que va aumentando a medida que uno avanza. ¿Qué es para el señor Loisy esa tradición histórica, en la que pretende re-encuadrar los textos? De uno a otro cabo de su libro, el señor Loisy parece ante todo preocupado por exponer el papel que juega, en la formación de la tradición apostólica, «la elaboración constante y progresiva de las impresiones recibi­das y de los recuerdos conservados» (I, 175); investiga los factores que pudie­ron aunarse en la ampliación de los datos primitivos, las condiciones psico­lógicas que nos hacen comprensible una «progresiva superposición de ideas dispares, cuyo logro nos parece tanto más extraordinario, cuanto más frágil es su base racional» (I, 195) … Para el señor Loisy son constantes la alteración y la transfiguración de los hechos reales: G. POUGET -J.CHEVALIER, Les Évangiles Synoptiques, o.c., 339-340.

La insuficiencia hermenéutica le viene al señor Loisy de que, ansioso de mantenerse unilateralmente en el ámbito de la crítica his­tórica, termina aplicando al texto la perspectiva del racionalismo. De hecho, en la exégesis, una vez sentado el principio de la autonomía radical de la crítica frente a la fe, se interponen, entre el exegeta y los documentos históricos, unos pocos aprioris, más o menos confesados — así lo expresa Pouget —, aprioris que suplantan subrepticiamente el horizonte interpretativo de la fe. Ésa ya no es entonces la exégesis libre y neutra que desearía el señor Loisy, sino otra: la que los pro­pios aprioris contaminan, al guiar la interpretación. He aquí los prin­cipales aprioris que Pouget critica:

1. La exaltación de la creatividad de la comunidad primitiva, que va hasta inventar los hechos narrados para apoyar una idea preconstruida;²⁴
2. La reducción de los sucesos expuestos en los evangelios a simples símbolos sin realidad histórica, por ser su género literario de tipo profético y alegórico;²⁵
3. Una concepción racio-naturalista que comienza negando a lo sobrenatural toda posibilidad de manifestarse en la historia, de suerte que la manera evangélica de referir los milagros, o aun la misma resurrección de Jesús, sería nada más la forma literaria a través de la cual expresan los discípulos la idea de la trascendencia divina de Jesús, idea que tiene como base la fe en Él.²⁶

Considerado el artículo en su conjunto, Pouget está convencido de que la querella no incide sobre cuestiones de mera exégesis, las que el progreso de la ciencia bíblica podría modificar, sino sobre cuestiones de fe, cuyo fundamento²⁷ se ve directamente amenazado. En efecto, los aprioris de Loisy quitan toda consistencia histórica a la fe cristiana, reduciéndola a «un puro sentimiento», oa «una buena religión natural, quizá la mejor que tenemos, pero falta de todo carácter sobrenatural».²⁸ Si es cierto, como parece sostener Loisy, que la fe de los apóstoles se auto-constituye únicamente por la recepción subje­tiva, con independencia de la objetividad de los hechos en la vida de Cristo, Cristo no estaría históricamente vinculado con el testimonio de los apóstoles y con la fe. Tal es la dirección en que Loisy ejercita su exégesis, cuando sostiene que Jesús «no es, propiamente hablan­do, el fundador de la Iglesia, ni siquiera [el heraldo] del evangelio. Fue sólo su ocasión: … tal es el sentido de aquella frase tan querida de Loisy, Se esperaba el reino, y fue la iglesia lo que advino «.²⁹

La exégesis de Loisy tiene como efecto disolver la fe cristiana en cuanto a su característica esencial, que es estar basada en la historia individual de Jesús. Aun así, no quiere Pouget rechazar la exégesis histórico-crítica. Más bien sostiene que ésa debe seguir otro camino, a saber, no el de una exégesis separada, con la historia de un lado y del otro la fe, sino el de una exégesis coordinada con la fe y su trans­misión, esto es, una exégesis cuya comprensión previa esté consti­tuida por el cuadro vital en el que se generaron los documentos sometidos a examen.

No por ello apadrinaba Pouget la idea de un paso directo e inme­diato, desde los hechos de la historia hasta la fe, de manera que con­dujese forzosamente a la fe la mera apología de la historia; él soste­nía más bien ser algo peculiar de la revelación cristiana el que la fe no pueda disociarse de la historia evangélica. Esta vía abierta a una exégesis de los textos evangélicos dentro de la tradición — comproba­ba Pouget — es por otra parte tanto más coherente con el desarrollo histórico del cual salieron aquellos textos, los cuales toman efectiva­mente cuerpo en, y son recibidos por, la comunidad creyente como testimonio del encuentro con Cristo y de la experiencia de los apóstoles; y ahí es cierto que los evangelistas articularon el testimonio de los apóstoles bajo forma de catequesis, empleando, pues, los géneros lite­rarios propios de la tradición sinóptica; mas de ello no se sigue que los evangelistas deformaran, o aun peor, inventaran los sucesos his­tóricos en función de aquella enseñanza.³⁰ En último análisis, lo que Pouget no acepta de Loisy, es que erosione la fe cristiana en lo con­cerniente a la historiayala realidad de los hechos evangélicos.

G. Pouget se distancia de Loisy en el contexto del modernismo bíblico

En la confrontación Pouget-Loisy, mientras que Loisy fue actor en los azares de la cuestión bíblica a comienzos del siglo XX, Pouget acometió aquellas cuestiones sólo a distancia y en sordina, como simple testigo. El debate se centraba en la posibilidad de introducir conocimientos histórico-críticos en exégesis y en teología. Pouget se puso a favor, pero al comprobar el método exegético de Loisy, se alejó de éste: exigía Pouget practicar la referida exégesis bajo ciertas condiciones. En particular, la exégesis histórico-crítica debía respetar la naturaleza propia de los escritos objeto de investigación, pues no se trataba de simples textos literarios, sino de documentos salidos de la tradición creyente de la Iglesia. Este punto motivó su discrepancia de Loisy.

1. En la defensa-esclarecimiento del L’Évangile et l’Église articulada por el escrito Autour d’un petit livre, sostenía convencido Loisy, que las perspectivas históricas y teológicas debían comprenderse en tér­minos de independencia recíproca, de ahí que la exégesis pudiera «desarrollarse solamente mediante el método crítico»;³¹ y la Iglesia no era competente en cuanto a dar «indicaciones para el análisis histó­rico de los textos sagrados».³² Esta separación de métodos parecíale a Loisy decisiva para la solución del desacuerdo entre dogma y crítica, pues con la mutua exclusión se prevenía todo ulterior conflicto entre uno y otra. Para Pouget esta vía era inadecuada, pues aunque fuese justo observar una distinción de método, ésta no debía transformarse en separación, o aun peor, en ruptura.

Pouget, empero, no llegaba a tal conclusión, como lo hacían los conservadores, por la simple defensa de los derechos del dogma, sino señalando el callejón sin salida a que lleva el método de exégesis sepa­rada propuesto por Loisy. Justamente observaba Pouget, cómo una exégesis que pone el dogma entre corchetes no salvaguarda la pre­sunta neutralidad del investigador, sino que introduce de hecho subrepticiamente principios racionalistas, los cuales funden la exége­sis en términos de historia. En efecto, el método histórico de Loisy desnaturalizaba los textos inspirados, reduciéndolos a simples docu­mentos de arqueología escrituraria: «Loisy trata los textos — argüía Pouget — como fragmentos sin nexo alguno con el contexto. Constitu­yen sin embargo un conjunto, en un movimiento vital no interrum­pido, dentro de una comunidad: la Iglesia, que tiene leyes psicológicas propias, fraguadas en el medio de la tradición. Un sentido de la tradi­ción que falta a Loisy».³³

Así pues, Pouget oponía a Loisy una interpretación de la historia como «ciencia moral», para la cual no se puede prescindir de algún postulado interpretativo. Escribía: La Iglesia tiene uno y lo reconoce; tiene asimismo uno el señor Loisy, y no sería equitativo echárselo en cara, pero él no parece reconocerlo.³⁴ De ahí que la posición del exe­geta católico que se atiene a la pre-comprensión o «mentalidad» — como la llamaba Pouget — de la tradición de la Iglesia, pareciera más coherente con la naturaleza de los textos examinados. De hecho ella sola podía salvaguardar el continuum hermenéutico entre los hechos de la historia y la fe atestiguada por los textos, pues aquel continuum fluyó de la catequesis apostólica como expresión de ésta. En otros términos, el cuestionamiento del método exegético de Loisy se basaba en la comprobación de que los textos sometidos a exégesis eran textos de fe, ya interpretados por la tradición viva de la Iglesia, y no simples textos históricos, de suerte que, en la exégesis histórico-crítica, no podía hacerse abstracción del contexto hermenéutico de la fe eclesial.

2. Al diferenciarse de Loisy, Pouget cantaba al unísono con buen número de investigadores católicos que optaban por una vía interme­dia en el cuestionamiento de Loisy: no es la oposición de cuantos reaccionaron de manera emocional y se pusieron a la defensiva, sino la de quienes, críticamente mejor aconsejados — tales un P. Lagran­ge y un Maurice Blondel — cuestionaron por insuficiente el método histórico-exegético que se les proponía. Por lo que hace a la aplica­ción de la crítica histórica, si la historiografía del modernismo ha dividido, algo esquemática y apresuradamente, en dos campos opues­tos, a favorables y contrarios; y si al mismo tiempo ha reducido las posiciones intermedias a meras «posiciones de compromiso»; pues bien, es que esa línea historiográfica no tiene en cuenta la compleji­dad del debate.³⁵

Una infraestima de la originalidad de las posiciones intermedias permite incluso establecer, demasiado superficialmente, cierta «filia­ción-derivación directa» por la que el Vaticano II entronca con el modernismo. Ahora bien, en realidad, es justamente a esas posicio­nes intermedias — aún no lo bastante estudiadas — a las que debe reconocerse una función sin recambio, cual la que aseguró la vincu­lación entre lo viejo y lo nuevo. Es como si formaran una tela de fondo merced a la cual, apaciguadas las polémicas, se ha podido ir reflexionando sobre el método histórico-crítico en exégesis, y ha sido posible formular de otro modo el método del saber en teología. Tal es el frente en que ha de ubicarse a Pouget.

En apoyo de esta tesis, nos referiremos a un singular episodio. Juan XXIII, según lo atestigua su secretario, Loris Capovilla, tomó de su personal meditación del Portrait de M. Pouget³⁶ el criterio her­menéutico que distingue entre «el depósito de las verdades de fe» y «el lenguaje en que se expresan», proclamado en el discurso de aper­tura del Concilio Vaticano II — Gaudet Mater Ecclesia —, y al cual reconoce la historiografía ser el punctum saliens del espíritu del Concilio para señalar el paso de la Iglesia a una nueva época histórica.³⁷

El episodio da fe de cómo una posición de segundo plano, tal la del P. Pouget, jugó en este caso preciso un papel tan importante para el desarrollo del entendimiento de la fe.

1. J. GUITTON, Portrait de Monsieur Pouget, Paris 1941; Père POUGET, Logia, propos et enseignements, présentés par J. Chevalier, Paris-Grasset 1955.
2. A. LOISY, Mémoires pour servir a l’histoire religieuse de notre temps, Paris-Nourry 1930 (3 vls.), II, 517.
3. Ibd., II, 399.
4. «Yo era conservador y nec plus ultra. Mi hombre era Vigouroux. Estaba yo por la concordancia de la geología con los relatos bíblicos. En 1889 leí ciertas observaciones de Loisy que, aunque del todo inofensivas, me sobre­saltaron. Me faltaba un guía. Duchesne fue quien me abrió el espíritu. Fui para asistir a su clase sobre los Hechos: me empezaron a rechinar los dientes, y no volví. Comprende usted: yo había leído la Biblia, a saber cuantas veces, y ¿para qué? Para encontrar en ella geología. Leí a Duchesne, comprobé los textos; me dije: pruebas no hay muchas, pero son buenas»: J. GUITTON, Por­trait de Monsieur Pouget, o.c., 30-31.
5. G. POUGET, La mosaïcité du Penteuque d’après les données de l’histoire etles enseignements de l’Église, Paris 1897.
6. Por el achaque de su conversión a la crítica histórica, el P. Pouget era sospechoso de adhesión a posiciones heterodoxas. Desde 1897 tuvo que defen­derse ante el Superior General, y se exasperó la oposición a su docencia con la publicación de los libritos rojos. Por ser el Superior General algo sordo, Pouget le dirigió algunas cartas, para evitar malentendidos y para articular con exactitud la posición propia en relación con la crítica bíblica.
7. Carta inédita del 25 de julio de 1903. Archivo de la casa-madre, París, 95 rue de Sèvres, Dossier Pouget.
8. É. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris 1962 [trad. ital. Brescia 1967, 156-160]. 813-831; 1 (1907) 1-12; 2 (1907) 81-90; 4 (1907) 249-282. El texto fue tradu­cido al italiano por la redacción de le revista. Se recobró el original francés, y está en el Archivo personal del P. Vansteenkiste, París.
9. A. LOISY, L’Évangile et l’Église, Paris-Picard (1902) 41-42 [trad. ital.Roma 1975, p. 109]. Para la posición de Loisy É. POULAT, Storia, dogma e cri­tica…, o.c. [trad ital., pp. 58-60; 103-104; 175-179].
10. GUTOPE (anagrama de Pouget), La fede nella divinità del Cristo durante l’età apostolica [Rivista Storico-Critica delle Scienze Teologiche], 11 (1906).
11. «El rostro católico oficial», de Ernesto Bonaiuti, es como define a esta revista la historiografía.
12. Mucho me temo que el señor Loisy haya perdido la fe: J. CHEVALIER, Logia…, o.c., p. 19.
13. Escribo desde Cérilly al abate Loisy sobre su condena, el sentido que tiene a nuestro ver, el deber de la aceptación: una carta de la que doy cuenta al P. Pouget, quien la aprueba,yala cual Loisy permanece extrañamente insensi­ble: J. CHEVALIER, Logia…, o.c., p. 6, 18 de abril de 1906.
14. A J. Chevalier y algunos otros comenzó a parecerles que yo iba un poco lejos, y se ufanaban de arreglar los mejores acomodos con la ortodoxia. No veo que hayan tenido mucho éxito hasta ahora. A. LOISY, Mémoires…, o.c., II, 522 (9 de mayo de 1907); Católicos como J. Chevalier entendieron mejor que Saba­tier, y aun el propio von Hügel, la posición tomada por mí en los últimos libros, pero la juzgaban desde un punto de vista que yo no podía aceptar. Chevalier me escribía el 4 de marzo de 1908. Una obra religiosa que no se hace en la Iglesia, está condenada a caducar antes o después, mientras que todo cuanto de fuerte y de fecundo construye, debe ser recibido en la Iglesia por las genera­ciones venideras. He ahí una realidad ineluctable, más aún que las angustio­sas dificultades con las que alguien se las ha, y no siempre por su culpa. Eso es «fideísmo eclesiástico», cuyas premisas me parece del todo inútil discutir: no siempre hubo, ni lo habrá siempre, catolicismo romano, algo muy distinto de un vivo absoluto, un absoluto de verdad, un absoluto de santidad: A. LOISY, Mémoires…, o.c., III, 28-29 (4 de marzo de 1908).
15. J. CHEVALIER, Logia…, o.c., p. 20 (12 de febrero de 1908).
16. Ibd., p. 21 (29 de febrero de 1908).
17. Ibd., p. 17 (15 de enero de 1908).
18. Ibd.
19. A. LOISY, Les Évangiles Synoptiques, Paris-Ceffonds 1907. Los evangelios sinópticos estaban terminados en marzo de 1907, mas sólo se pusieron a la venta en enero de 1908; de este comentario aparecieron anticipos en Revue d’histoire et littérature religieuses: J. CHEVALIER, Logia…, o.c., 19.
20. La excomunión general, por parte del arzobispo de París, es fulminada el 14 de febrero de 1908; sucede a ella la nominal y personal de Roma, que declara a Loisy vitandus.
21. G.P.B. (GUILLAUME POUGET BESSE)-J.CHEVALIER, Les Évangiles Sy­noptiques de M. Loisy, «Annales de Philosophie Chrétienne», janvier (1909) 337-366. El artículo se escribe en colaboración: efectúa la redacción final J. Chevalier basándose en sus apuntes de conversaciones con Pouget entre el 14 de marzo y el 17 de septiembre de 1908. Las notas manuscritas se conser­van en el Archivo personal J. Chevalier, Cérilly, lote-Pouget n. 7.
22. Es propiamente en cuanto historiador y sabio como el señor Loisy emprendió esta tarea: … ha querido acometer la reconstrucción de la historia y obra de Jesús con solos sus recursos. Le seguiremos en su terrenal propósito para ver si es seguro… Simplemente quisiéramos, situándonos en el origen mismo del intento del señor Loisy, investigar si la que él ha acometido es tarea que uno pueda llevar a término con las solas fuerzas de que dispone le crítica; si no es preciso, para la interpretación simplemente correcta de los datos evangélicos, apelar a otros recursos; si de hecho el propio señor Loisy, sin apercibirse de ello, no ha actuado de ese modo, sobrepasando los topes del historiador y del crítico: G. POUGET -J.CHEVALIER, Les Évangiles Synoptiques…, o.c., 338-339.
24. Piense lo que quiera el señor Loisy, la ciencia religiosa general, o cien­cia de las religiones, está aún en sus comienzos; hasta sería azaroso pretender que ha nacido: pues no se la ve en posesión de su método ni de su objeto. Ignoramos casi del todo algo que el señor Loisy supone bien sabido: la manera como un movimiento religioso se difunde en un medio dado, el papel de la imaginación y de la fe en la elaboración de los hechos; y de otro lado, el mínimo de realidad objetiva requerido para este trabajo. La ilusión colectiva, la sugestión, el subconsciente no son en muchos casos más que palabras cómodas y especiosas para recubrir una realidad que no se desea esquivar sin razón ni explicación. Tal es la ola merced a la cual se eleva a causa del hecho religioso algo que es mero concomitante suyo, que reacciona a él, pero que no lo crea ni lo justifica: G. POUGET -J.CHEVALIER, Les Évangiles Synoptiques…, o.c., 343.
25. A mi parecer, el señor Loisy tiene una idea muy clara de la diferencia que hay entre la realidad y su revestimiento, entre un hecho y cómo es for­mulado en una época: ibid., 348. Para los judíos y para las generaciones apos­tólicas, el sentido alegórico de la Escritura no destruía el sentido literal: gustaba encontrar en el pasado una figura y un proto-diseño del presente: la profecía confirmaba la historia; la alegoría dotaba a la enseñanza de la histo­ria de una aptitud mayor: no olvidaba en modo alguno la realidad del hecho mismo… Es incontestable la parte del símbolo en la tradición evangélica: todo está en saber ante qué estamos: ¿símbolos repletos de realidad, o figuras ina­nes?… Tenemos aquí y allí un esquema de historia. No hay que extenuar tales textos. La crítica no tiene derecho a extraer objeciones contra la historicidad, ni para el conjunto ni en cuanto al fondo, de los hechos que refieren: ibid., 346-347. De haber estado presente al espíritu del señor Loisy, por lo que atañe a los hechos de la historia evangélica, esta distinción elemental y fundamen­tal, entre el hecho y la formulación del hecho, habría visto y nos habría hecho ver, cómo pudieron elaborarse los hechos evangélicos, en su formulación y con miras a su significado, por la mentalidad de los apóstoles bajo el influjo del AT, por los requisitos de la apologética, y por sus propias creencias; pero fingirse íntegros esos hechos, ni era ni podía ser, por parte de gentes apostó­licas, más que un simple engaño, y no el efecto de una sugestión o del entu­siasmo: ibid., 348. En virtud de una singular contradicción, sin duda no advertida, el señor Loisy, que por doquier encuentra en los sinópticos las hue­llas de una elaboración legendaria, trata esos mismos textos como si fuesen, cosa que no son, historia rigurosa y que se ostenta tal. Sus argumentos val­drían contra ese género de historia: aplicados a los sinópticos, no hacen al caso. Algo que en todo ello faltó máximamente al célebre crítico, fue, lo dire­mos, el sentido histórico: ibid., 347.
26. Uno de los aprioris en que se inspira el método puramente histórico del señor Loisy, es la negación del milagro. Una negación que estriba en otro aprirori: cuando un hecho representa una idea, existe la posibilidad de que, con miras a la idea, se haya inventado el hecho. En suma, el señor Loisy se basa en la significación del hecho para negar su historicidad: ibid., 353. La historia no tiene que explicar, sino que comprueba; no es la verosimilitud la medida de lo verdadero; y por otra parte, todo hecho histórico, mirado desde el punto de vista moral, o sea, el propiamente histórico, es, en el sentido fuerte del vocablo, un hecho único, y que no volverá a verse. En historia, no hay diferencia de naturaleza entre un milagro y un hecho ordinario. El histo­riador como tal conoce sólo hechos más o menos comprobados. No es mila­gro el hecho en cuanto tal, sino la conclusión que se saca de un hecho: y ése es el porqué de que el historiador no reconozca milagros. Se requiere una cierta mentalidad para sacar esta conclusión. En cuanto al hecho mismo, hecho inaudito, si está bien comprobado, el historiador no tiene derecho a negarlo: basta con saber que hay contingencia en la naturaleza, que las leyes naturales no son inflexibles, para que no me asista el derecho de rechazar a priori un hecho bien comprobado, por poco habitual que sea: ibid., 355-356. Cuando se trata de hechos extraordinarios, no habituales, y que presentan además para nosotros un interés primordial (tal la resurrección de Cristo), no basta con la historia para establecer la certeza, ni ella puede tampoco des­truirla; pero en fin, para la afirmación nos es precisa además una buena men­talización intelectual y moral. Pero ni aún eso es suficiente: se requiere la gracia de Dios: ibid., 353. Si Cristo no resucitó, se nos hace incomprensible la formación de la creencia en la resurrección. Pese a la psicología del señor Loisy, su explicación nos satisface racionalmente mucho menos que los hechos tan sencillos del dato evangélico. Si la fe de los apóstoles en la resu­rrección no nació de la resurrección misma, uno se pregunta de dónde pudo sacar esa fe su certidumbre y la fuerza de convicción que tuvo desde el comienzo… Sería en verdad un milagro mucho más grande, el que todo ello pudiera acontecer sin milagro… Debemos aceptar el testimonio de los após­toles; faltos de él, sería preciso admitir que se engañaron, que de principio a fin, en la historia apostólica, hubo alucinación: pero una alucinación seguida de un hecho colosal, no alucinatorio, y que es comprobable: ibid., 351. ¿Qué significa para Loisy: creo en la resurrección de Cristo? Esto, a buen seguro: creo que Cristo sobrevivió en la creencia de los apóstoles. En cuanto a noso­tros, nos atenemos al sentido que le dieron los apóstoles y le da la Iglesia: creo que Cristo resucitó. En realidad, el valor religioso de un hecho como la resurrección — que es (el señor Loisy no lo cuestiona) la clave de bóveda de toda la tradición cristiana — está, no únicamente en la interpretación espiri­tual que se hace de ella, sino para comenzar y ante todo, en el hecho mismo. Es en el hecho de la resurrección, donde se fundamenta la esperanza de redención de la humanidad… Al rechazar el testimonio de los apóstoles, al negar el hecho de la resurrección, y las circunstancias importantes que se le relacionan [cuando escribe, por ejemplo (I, 223), «no se puede suponer que los soldados descolgaron de la cruz el cuerpo, y por la tarde lo echaron a una fosa común, donde se echaban revueltos los restos de los ajusticiados»], ahí el señor Loisy decididamente atropella todos los derechos de la historia: ibid., 352.
27. Aquí ya no se trata de un conflicto en campo medianero, entre la pro­longación de la fe, o su fórmula de una época, y los resultados de la ciencia, por lo demás sujetos a revisión. Se trata de un conflicto sobre puntos vitales, un conflicto más grave aún de cuanto lo fuera un conflicto de ideas, pues nuestra lógica siempre cruje por algún lado, mientras que en la historia, los resultados obtenidos tienen siempre una apariencia de objetividad: es preciso que la fe los niegue, o si no, que llegue a un acomodo con ellos: ibid., 362.
28. Ibid., 362, 365.
29. Ibid., 364, 365.
30. La fe de los apóstoles se basa en hechos. Hechos que debemos aceptar de los apóstoles, salvo que nos asista una razón decisiva para rechazar su testimonio, pues la historia no hace experimentos, y hoy ya no nos es dado ver y comprobar. Cierto, su fe está expresada en documentos. Pero los docu­mentos, ¿qué son? Materia de conjetura. Si los documentos estuvieran solos, nos dejarían en la duda, más que autorizarnos a afirmar. Pero tras los docu­mentos está la sociedad viviente que los produjo y aceptó. Los documentos evangélicos son parte de una sociedad que no hubiera tergiversado lo que consideraba su deber religioso: esto es, honrar a Cristo como debía hacerlo.Ésa es nuestra garantía. Los evangelistas compusieron catequesis históricas, y por ello libros de enseñanza. Pero ¿inventar, o aun simplemente deformar la historia por necesidad de la enseñanza? Habría que probarlo: y el testimonio de los apóstoles es difícilmente cuestionable. Claro que debe el crítico aislar lo creído por la época en que se redactaron los sinópticos. No fueron redactados por los apóstoles, pero hunden sus raíces en la época que inmediatamente les precedió, la de la actividad de los apóstoles: ibid., 362-363.
31. La exégesis teológica y pastoral, y la exégesis científica e histórica son, pues, dos cosas muy distintas que no pueden regularse por una única ley. Aunque la materia de una y otra parezca idéntica, el objeto no es realmente el mismo. La ley de la exégesis eclesiástica, que es enseñar, por medio de la Biblia, la fe y la moral católicas, no puede ser la de la exégesis simplemente histórica; y recíprocamente, la ley de la exégesis histórica, que es determinar los hechos y el sentido originario de los textos, no puede ser la de la exégesis eclesiástica. Imponiendo ésta a aquélla sus conclusiones, como si fuesen hechos u opiniones del pasado, la asfixiaría; y la exégesis histórica demolería la exégesis eclesiástica, imponiendo a ella las respectivas conclusiones, como dogmas que hubieran de creerse ahora. […] Que el crítico se esté en su terreno; que no invada el dominio de la fe y su interpretación dogmática. No es cosa del historiador, si en historiador se queda, el preguntarse por el fondo de la religión y por el objeto de la revelación. […] Que a su vez ceje el teólogo en su fusionamiento de historia y teología, y que no considere sus especulaciones como la forma única, adecuada e inmutable del conocimiento religioso y de la ciencia de la religión: A. LOISY, Autour d’un petit livre, o.c., 51-53 [trad. ital. 227].
32. Ibid., 50 [trad. ital. 226].
33. J. CHEVALIER, Logia…, o.c., 21.
34. G. POUGET, Les Évangiles synoptiques…, o.c., 353.
35. J. BELLAMY, La théologie catholique au XIXe siècle, Paris-Beauchesne (1904) 193; É. HOCEDEZ, Histoire de la Théologie au XIXe siècle, o.c., 124-125; CH.THÉOBALD, L’entrée de l’histoire dans l’univers religieux et théologique au moment de la crise moderniste, Paris-Beauchesne (1973) 13.
36. Cf. J. GUITTON, Un siècle, une vie, Paris-Laffont (1988) 180-181.
37. AA.VV., Storia dei Concili ecumenici, Brescia-Queriniana (1990) 406­-407. En este discurso [Gaudet Mater Ecclesia], del 11 de octubre de 1962, se lee: Est enim aliud ipsum despositum fidei, seu veritates quae veneranda doc­trina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu eademque sententia. El texto crítico del discurso, cuya fijación tuvo por base diversas redacciones de puño y letra del papa, está en: G. ALBERIGO A. MELLONI, Fede -Tradizione -Profezia. Studi su Giovanni XXIII e sul Vati­cano II, Brescia (1984) 185-283.