El Reino de Dios en la Teología

Francisco Javier Fernández ChentoFormación Cristiana1 Comment

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Autor: Stuardo Alberto Marroquín, C.M. .
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«Lo mismo que Jesús vino a anunciar y realizar, esto es, el reino de Dios, es lo que debe constituirse en el objeto unificador de toda la teología cristiana, así como de la moral y de la pastoral cristianas: la mayor realización posible del reino de Dios en la historia es lo que deber proseguir los verdaderos seguidores de Jesús».1

A partir del encabezado, se puede decir que es de vital importancia analizar cómo se entiende hoy el reino de Dios en las diversas corrientes teológicas­cristológicas y específicamente en Latinoamérica. Hacemos un breve recorrido a partir de lo propuesto por Jon Sobrino en su libro «Jesucristo liberador».

Puede parecer muy extraño, pero el re­descubrimiento del reino de Dios como lo central para Jesús es relativamente reciente, de hace poco menos de un siglo. Pues, prácticamente desde las comunidades de los evangelistas y las comunidades paulinas no se le daba la importancia que merece el reino de Jesús, como lo central de su mensaje. Este redescubrimiento ha tenido grandes repercusiones en todos los temas teológicos fundamentales: eclesiología, moral, pastoral, cristología, etc.

Jon Sobrino hace una pregunta para tratar de descubrir la importancia del reino de Dios en Jesús: «¿Sería igual la misión de la Iglesia, más aún, la fe en Cristo y en Dios, si Jesús, aun habiendo sido resucitado por el Padre y aun habiendo sido proclamado dogmáticamente como verdadero Dios y verdadero hombre, no hubiese anunciado el reino de Dios?» Su respuesta es radical: no.2

El verdadero problema ante este redescubrimiento es mantenerlo consecuentemente. Resulta difícil mantenerlo como lo central y último en la teoría, y sobre todo en la práctica, pues, por ser lo último, es también lo más exigente y es punto de referencia crítico de la fe y la Iglesia. Por ello, en muchas ocasiones se ha buscado eliminarlo o sublimarlo de la reflexión teológica, pues, la referencia al reino de Dios resulta como una piedra de tropiezo.

Lo último y escatológico del reino de Dios

La teología liberal alemana, en el siglo XIX, se decidió a vivir la consigna «volver a Jesús». En este acercamiento se descubrió la fundamentalidad del reino de Dios para Jesús. En 1892 J. Weiss publicó el libro con el título «La predicación de Jesús sobre el reino de Dios». Luego, siguiendo esa misma consigna, A Loisy expresó una conocida pero muy discutida sentencia: «Jesús predicó el reino de Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia». Con esto, Loisy expresó lo que fue decisivo para Jesús: no fue la Iglesia, sino el reino de Dios.3

«El reino de Dios, como lo último, pone en crisis todo lo que no sea último», dice Jon Sobrino, y por eso la primera consecuencia fue poner en crisis la ecuación: «Iglesia = sociedad perfecta». Hubo mucha oposición y crítica y la Iglesia se cerró aún más para protegerse y mantener el status quo, afirmando el ideal del ciudadano burgués perfecto, es decir el cristiano, imbuido de idealismo y fe en el progreso, sin criticarlo. Jesús justificaba y legitimaba todo esto.

A los autores citados se debe añadir a A. Schweitzer con su célebre obra «Historia de la investigación sobre la vida de Jesús» (1906). En el se afirma que Jesús no fue un predicador de la moral ni de los sueños burgueses de la época, ni del casamiento entre fe e historia ni del neo­conservadurismo en Estados Unidos, ni del nacional catolicismo de la España franquista o de la nueva Europa cristiana. Se creía que el Reino de Dios era lo mismo que Iglesia (institución) y, por tanto, que la sociedad burguesa­moderna. El reino de Dios es algo distinto de la Iglesia y de la sociedad. A partir de ello, se puede decir que el reino de Dios juzga y critica positivamente cualquier configuración histórica y social, y se convierte en la «reserva escatológica», por ello se hace necesario aclarar que «nada de lo que existe sobre la tierra es todavía la plenitud del reino de Dios. Pero leído esto desde el tercer mundo, suena a sarcasmo, porque en él,el todavía­no es más que evidente y lo que ciertamente hay que recalcar es el ciertamente­no.4

El reino de Dios provocó, entonces, dos situaciones: ruptura y crítica.

Es importante, entonces, determinar qué es lo «último» en la reflexión teológica. «Lo último es la relativización y crítica de todo lo penúltimo»5 y eso es el reino de Dios en la Teología. Pero ahora se necesita aclarar el qué y el cuándo del reino de Dios.

Con respecto al cuándo, se han dado tres respuestas: 1) A. Shweitzer pensaba que la escatología que aparece en los sinópticos es cosa del futuro y sólo del futuro. Al parecer, Jesús creyó que el reino vendría durante su vida (Mt 10, 23) y que se aceleraría con su muerte (Mt 26, 29), La comunidad cristiana, quizás decepcionada o desengañada por la no venida del reino, lo localizó en el futuro al final de los tiempos (Mc 13. 32). Los sinópticos expresarían, entonces, que lo último sucede al final de los tiempos. 2) Ch. Dodd interpretó los textos escatológicos de los sinópticos como textos que hablan únicamente de los acontecimientos temporalmente presentes (esto contra su contemporáneo R. Bultmann, que los interpretaba ético­existenciales). Según esto, el reino no está por venir, sino que ya ha acaecido en la figura en la figura y en la actividad de Jesús. Es decir, es una escatología realizada. 3) Por último, O. Cullmann buscó una postura intermedia: el ya pero todavía­no de la venida del reino. Con la venida de Jesús ya ha comenzado el fin de los tiempos, el Maligno y el pecado ya han sido vencidos en principio. Pero todavía­no se ha develado lo que es Cristo, lo cual ocurrirá sólo al final, en el día del juicio.6

Los tres autores citados no coinciden en su planteamiento del cuándo, porque no coinciden en el presupuesto fundamental: en qué consiste el reino de Dios.

Para entender en qué consiste el reino de Dios, es necesario distinguir entre mediador y mediación de Dios. Se podría decir que «el reino de Dios, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esta mediación, según toda la historia del A.T. y, en general, de la humanidad, está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador».7

Según nuestra fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios: Jesús. Por supuesto que esto no implica que antes y después de Jesús no existan otros mediadores relacionados con él y normados por él. Podemos decir, entonces, que Jesucristo es el reino de Dios en persona.

Pero, ¿cuál es la voluntad de Dios? «La voluntad de Dios para su creación no es sólo, sin embargo, que aparezca el mediador definitivo, sino que los seres humanos, sus creaturas, vivan de una manera determinada, que la historia y la convivencia humana lleguen a ser realmente según su corazón: en fraternidad, paz, justicia, reconciliación, apertura al Padre»8. Esa realidad, es el contenido del reino de Dios y más, lo que hemos llamado la mediación.

Por tanto, queda claro que mediador y mediación no son lo mismo, pero se relacionan entre sí. «Existe un Moisés y una tierra prometida, un Monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas juntas, expresan la totalidad del reino de Dios, pero no son lo mismo».9

Ahora, se hace necesario distinguir entre «signos» y «realidad» del reino de Dios. Los signos de la presencia del reino de Dios en la historia son los equivalentes actuales de los milagros, la expulsión de demonios, la acogida a los pecadores. Todos ellos expresan algo de la realidad del reino, apuntan a la dirección que éste tomará en su plenitud y suscitan la difícil esperanza de que el reino es realmente posible.10

Por eso, los signos no son explícitamente la realidad del reino: las curaciones no hacen desaparecer la realidad masiva de la enfermedad, ni la expulsión de demonios la presencia del Maligno, ni la multiplicación de los panes la escandalosa realidad del hambre, ni la acogida a los pecadores la marginación y exclusión, ni las comidas celebrativas la tristeza…11

Podemos preguntarnos, entonces, ¿En qué sentido se puede decir, entonces, que ya ha llegado o todavía no ha llegado el reino de Dios, tanto en tiempo de Jesús como en la actualidad? Se puede afirmar, sin temor a equivocarnos, que ha llegado a nivel de mediador, es decir que ya no hay que esperar otro mediador escatológico, lo cual no excluye la aparición de otros nuevos mediadores pero, eso sí normados por Jesús. Y ha llegado al nivel de signos en la vida de Jesús y en historia posterior.12

Esto quiere decir que la realidad aún no llega a ser el reino de Dios, que es, al fin de cuentas, la mediación. El mundo en su totalidad no es todavía según el corazón de Dios, es más, podemos afirmar que su gran mayoría es contrario al reino de Dios. Podemos decir, entonces, que con Jesús se le dio el golpe bajo a la muerte, pero ella aún campea por doquier, tanto en su sentido humano como en su sentido de ser producto del pecado histórico. Esto evita el comprende el ya pero todavía no de una manera correcta sin el triunfalismo teológico­eclesial y sin caer en la desesperanza y el fatalismo, evita ambos extremos.13

A esto que se ha dado por llamar lo último teológicamente, se le llamará también el eschaton y, junto con ello es necesario determinar lo que históricamente es más importante en la realidad, a lo cual se le llamará el primado.

Breve recorrido histórico del redescubrimiento del reino de Dios

Para R. Bultmann, el carácter escatológico del mensaje cristiano lo ha desarrollado desde la realidad pascual de Cristo y no desde el reino de Dios. En otras palabras el ha desplazado el acento de la mediación al mediador. Todo esto parte de sus presupuestos exegéticos, pues según él, los evangelios no nos llevan a Jesús, sino sólo a la fe de las primeras comunidades, pero sobre todo en presupuestos filosóficos. Él no ignora que Jesús anunció el reino de Dios, pero eso no pertenece a su teología.

Lo importante en este autor es su exposición radical de dos dimensiones que fueron vitales en el redescubrimiento del reino: lo escatológico y lo crítico. Lo escatológico es Jesucristo, el mediador, y lo último es el mismo mediador, no como el Jesús de la historia, sino como el Cristo crucificado y resucitado.

Lo último escatológico, para Bultmann, es también crítica al hombre. Para que el kerygma pueda ser salvación, el ser humano pecador debes ser destruido. A la vez, es buena noticia para quien así lo acepta por fe.

Esta visión de Bultmann es puramente escatológica, pero lo último sucede puramente en la subjetividad interior del ser humano y nada tiene que ver con la exterioridad de la historia. Es decir, la escatología de Bultmann es a­social y nada tiene que ver con la construcción del reino de Dios; es también a­temporal y nada tiene que ver con un futuro que pudiese convertirse en plenitud.14

Para W. Pannenberg «la historia es el horizonte más abarcador de la teología cristiana», con lo cual rechaza el existencialismo a­histórico de Bultmann. Con ello defiende el método histórico como único válido en la teología, contra todo tipo de dogmatismo y autoritarismo.

Lo escatológico, según Pannenberg, es el futuro, porque sólo al final se decide la verdad, pero también porque, en cuanto todavía no acaecido, muestra ya su fuerza en el presente. Jesús se convierte en la figura escatológica, pues en su resurrección, entendida como anticipación de la resurrección universal de los muertos, se hace real el final de los tiempos, el futuro absoluto.

Pero, ¿qué sentido tiene el reino de Dios en la cristología de Pannenberg? Para él, el reino no ha llegado todavía, pues es futuro inminente. Este anuncio del reino posibilita comprenderlo sistemáticamente como algo último, porque exige y posibilita vivir del futuro, según Pannenberg, «superar cualquier cumplimiento de la existencia y cualquier seguridad actualmente real o posible». El anuncio del reino descubre la verdadera realidad del ser humano » la apertura de la existencia a Dios» y, al aceptar este anuncio, éste se convierte en buena noticia y salvación. Es una relación dialéctica: confianza­-esperanza.

Pannenberg confirma esto en la propia práctica de Jesús. «Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo inmediato que allí donde se acepta por entero y con entera confianza el mensaje sobre la proximidad de Dios, la salvación en cuanto tal es ya efectiva». Es decir, «confiar en la llegada del reinado de Dios es la única condición para participar en él». Para Pannenberg, el anuncio de la resurreción de Jesús fungiría como lo equivalente al anuncio del reino de Dios hecho por Jesús.15

Pannenberg recuerda que Jesús no se contentó con el anuncio del futuro reino de Dios, sino que exigió también la realización del amor, como la esencia fundamental de la justicia: justicia y amor no tienen que ver sólo con los individuos, sino también con las estructuras de la convivencia social de la humanidad. Podemos decir que para Pannenberg, el reino de Dios tiene carácter decididamente político, con lo cual hace referencia a la dinámica utópica de la justicia. Según él, las iglesias deben iluminar la historia desde los ideales de reino, deben constituirse como crítica profética contra sus desviaciones, deben evitar la retirada de la sociedad y, por último, deben evitar el triunfalismo, pues «el poder del amor no es ninguna propiedad o privilegio de las iglesias»; incluso reconoce que el reino de Dios «es un reino de contradicción con los poderes establecidos».16

De esta manera, Pannenberg nos recuerda que nada histórico puede ser el reino de Dios y lo peligroso de equipararlo con él. El ideal del reino sirve para medir, en principio, cuánto hay ya de reino en determinadas configuraciones sociales. El problema es que él no analiza los signos concretos del reino, pues todo lo expresa con el amor a través del sumo perdón y la misericordia, y, entonces, se pasa por alto a sus destinatarios concretos, es decir, a los pobres, los que quedan fuera de su cristología. Por tanto, al final queda con falta de historización evangélica para la actualidad.

En segundo lugar, el reino de Dios suele ser analizado sin referencia esencial al antirreino. Se olvida que el reino se predica en presencia de y en contra del antirreino. Se desconoce así, su dimensión dialéctica y duélica y el carácter agonista de la existencia humana debido, precisamente, a que el ser humano tiene que elegir entre el reino y el antirreino. Esto, en Pannenberg, va unido a la nula valoración socio­histórica y teológica de la cruz de Jesús y sus causas, pues de la cruz sólo parece interesante poder constatar su muerte, condición de posibilidad para que haya resurrección.

En último término, la cristología de Pannenberg se dirige sustancialmente al individuo, no ya en la forma existencialista de Bultmann, pero sí en la forma personalista de confianza y esperanza. Esto contradice la Escritura, pues en ella, lo que corresponde al reino de Dios es todo un pueblo, el pueblo de Dios, dentro del cual se debe realizar la persona.

En resumen, la visión del reino en este tipo de cristologías no recoge la «parcialidad» del reino, no recalca, a veces ni menciona, el antirreino y no historiza la apertura trascendental del ser humano como esperanza «popular» y como confianza en el Dios «de los pobres».17

Para Jürgen Moltmann, al igual que para Pannenberg, el eschaton es el futuro y el primado lo tiene la esperanza. El eschaton en la historia es la resurrección de Jesucristo, porque apunta al futuro, y, correlativamente, el ser humano es ser de la esperanza. Lo último es el mediador, en cuanto debe ser proseguido, y lo último es la mediación, en cuanto debe ser construida en la historia; y ambas cosas, criticando y luchando contra lo que es negativo de la historia.

Con Moltmann se recupera la dimensión dialéctica de la realidad, resaltando su momento de negatividad. Así, el presente no es una tabula rasa, sino que es, en directo, miseria, opresión, injusticia, en una palabra, pecado. Entonces el futuro ejerce una crítica al presente y se constituye como fuerza en y contra el presente.

Entonces, la esperanza se relaciona con el futuro no sólo «expectantemente», sino «práxicamente», actuando contra la miseria en el presente, es pues, esperanza práxica. Y esa praxis se dirige a la transformación no sólo de la persona­individuo, sino de la sociedad como tal.

Para Moltmann, el Dios del futuro se hace promesa definitiva en la resurrección, pero en la resurrección de un crucificado; y esa cruz cristianiza y concretiza toda su teología. El que el resucitado sea el crucificado hace que la esperanza con la que hay que responder a la resurrección sea la esperanza de las víctimas: «que el verdugo no triunfe sobre la víctima». Así, el creyente es alguien que tiene esperanza en base a la resurrección de un crucificado. Por ello mismo, a la esperanza cristiana le compete el escándalo de que haya un crucificado y de que exista una historia crucificada.

La resurrección, entonces, por ser la de un crucificado, es expresión de justicia a las víctimas, no sólo de supervivencia en el más allá. La injusticia, superada en la resurrección, no es sólo un momento del drama cósmico, sino una injusticia real, y por ello, Moltmann retrotrae al creyente a la historia actual de miseria y sufrimiento: «el sufrimiento presupone el amor. El que no ama no sufre». «El crucificado encarna la nueva humanidad que se corresponde con Dios en medio de los condicionamientos de inhumanidad que contradicen a Dios». Un mejor mundo y sin esclavitud, eso es el reino de Dios. Se resalta la parcialidad y comunitariedad de ese reino, sus destinatarios, los pobres y, sobre todo, la presencia del antirreino.18

Según Moltmann, Jesús «anuncia el evangelio del reino a los pobres y llama a los cautivos a la libertad del Dios que se aproxima. De lo que se trata en su mensaje es del Dios que se acerca y de la liberación del pueblo… La pobreza a la que se alude aquí abarca desde la pobreza económica, social y física, hasta la psíquica, moral y religiosa… Son pobres todos los que, corporal o espiritualmente, viven al borde de la muerte y a los que la vida no les ha dado nada… son pobres todos los que padecen la violencia e injusticia sin poder defenderse de ellas… El concepto opuesto a pobre es el de opresor, violento, que oprime a los pobres y los reduce a la miseria para enriquecerse a su costa».

El reino de Dios es, pues, algo que hay que construir. Desde esa parcialidad, el mensaje de Jesús adquiere su verdadera universalidad, ¿de qué manera? La buena noticia es para todos, pero «sólo puede escucharse como buena noticia aceptando la propia pobreza y en comunión con los pobres… en solidaridad con los humildes y humillados». Este reino de Dios se hace presente en la historia de forma comunitaria, colectiva: » La forma concreta que adopta el reino de Dios en la comunidad de los ciegos que ven, de los cautivos que son liberados, de los pobres que son bienaventurados y de los enfermos que son curados. Con ellos comienza el éxodo de todo el pueblo. Ellos forman la comunidad de los miserables, que alaba y da gracias a Dios ya ahora».19

«Moltmann toma, pues, el reino de Dios en serio, como la realidad que hay que esperar y construir en contra del antirreino, en parcialidad hacia los pobres y según la norma del mediador. Desde América Latina se le ha criticado su falta de concreción histórica».20

En la cristología latinoamericana, el primado lo tiene la «liberación», comprendida en lo fundamental como «liberación de los pobres», sin reducir la totalidad de la realidad a ello, pero sí viendo la totalidad desde ello. Y a ese primado corresponde un eschaton, lo último y escatológico, «el reino de Dios». Ya Gustavo Gutiérrez en su libro Teología de la liberación planteaba el enfoque escatológico de la teología, pero al servicio de su problema mayor: la liberación y salvación histórica; y concluía con el reino de Dios como la realidad más adecuada para expresar la utopía de la liberación (pp. 183­-229).

En la teología de la liberación se le da prioridad a lo pre­teológico, que en este caso es la realidad específica del «tercer mundo». Es el tercer mundo, la utopía esperada no es cualquier utopía, sino la esperanza de que la vida, como hecho primario de sobrevivir, la dignidad de los marginados y la fraternidad fundamental, en una palabra, la justicia, sean posibles. El «tercer mundo», mucho mejor que «otros mundos», ofrece una realidad histórica de alguna forma análoga a aquella en la cual surgió la noción misma de «reino de Dios».21

La teología de la liberación se concibe a sí misma como teología totalizante, formulada genéricamente así: «trascendencia en la historia, y el reino de Dios lo facilita, pues el «reino» es historia y el «de Dios» es trascendencia. Esa concepción de la fe desde el reino de Dios lo que hace es poner en conjunción indisoluble a Dios con la historia y hace superar el dualismo reino (terrestre) y Dios (celestial)».22

La cristología latinoamericana cree que al hacer central el reino de Dios se supera con facilidad el peligro de adecuar el reino con lo Iglesia. Tomar en serio el reino de Dios es lo que posibilita y exige que la Iglesia sea mundanal, pero no mundana. El reino se convierte así en el criterio de verificación del cumplimiento de la misión de la Iglesia, como signo de Jesucristo.23

El reino de Dios pone de manifiesto, también, la malicia histórica del mundo en cuanto tal, como estructura pecaminosa, como antirreino. Como bien dice Ignacio Ellacuría: «No es que las estructuras pequen, como algunos les hacen decir a los teólogos de la liberación, pero las estructuras manifiestan y actualizan el poder de pecado y, en ese sentido, hacen pecar y dificultan sobremanera que los hombres lleven la vida que les corresponde como hijos de Dios».

La teología latinoamericana hace central el rieno de Dios por razones estrictamente cristológicas. Recupera al Jesús histórico y su predicación: el reino de Dios pero, además, lo historiza para el presente.

Al pensar en la realidad del antirreino, se rompe con la ingenuidad o falta de concresión de otras cristologías, pues el presente latinoamericano no es sólo un todavía­no con respecto al reino, sino un ciertamente­no, de modo que la utopía de lo que sea el reino estará dirigida, en primer lugar, por la erradicación del antirreino. Esta teología comienza, pues, con la constatación de un gravísimo pecado de injusticia, opresión y represión que niega y se opone a la utopía, que en nuestro caso lo vemos específicamente desde la situación de las personas desplazadas en Colombia. El reino de Dios es, pues, benéfica porque trae bienes ante los males concretos. ¿Cuál será el bien concreto ante la realidad de las personas desplazadas en Colombia?

Es una visión liberadora por el hecho de que no sólo produce bienes, sino que libera de males. Es reconocer que existe el antirreino y que está en frontal y formal contradicción con el reino de Dios que significa el aspecto liberador de la práctica de Jesús contra los opresores históricos y contra el opresor transcendente, el Maligno.

Entonces, podemos afirmar con radicalidad que la llegada del reino está en relación duélica con el antirreino. Ambos no sólo son excluyentes, sino que uno hace contra el otro. Por ello, podemos verificar en nuestros pueblos que el antirreino, con nombres y apellidos concretos, persigue a los actuales mediadores del reino. Esta persecución, a su vez, se constituye en criterio de si en verdad se construye el reino. Digamos entonces que quienes propician actividades puramente benéficas no son perseguidos, lo cual quiere decir que no han luchado contra el antirreino, y eso, a su vez, significa que sus actividades no son, es sentido estricto, signos del reino, pues no son actividades como las de Jesús.24

Para la cristología latinoamericana es claro que los destinatarios del reino son los pobres. Esto lo descubre en los sinópticos y, por ello, busca historizarlo en el presente.

J. L. Segundo, después de haber estudiado los textos del Nuevo Testamento, concluye: «El reino de Dios no es anunciado a todos. No es proclamado a todos… El reino está destinado a ciertos grupos, es de ellos, les pertenece. Sólo para ellos será causa de alegría. Y, de acuerdo con Jesús, la línea divisoria entre la alegría y la tristeza que habrá de producir el reino pasa entre pobres y ricos».25 Lo mismo expresa implicitamente Puebla en el 1142: «Dios ama a los pobres y los defiende por el mero hecho de serlo, independientemente de su condición personal y moral. Ésta es la pacialidad de los destinatarios del reino. Es reconocer que a Dios se le remueven las entrañas ante las mayorías inhumanamente pobres y cruelmente oprimidas, entre ellas las personas desplazadas.

Pero los pobres no son solamente los destinatarios directos del reino, sino también los construtores históricos del mismo. Son fin y causa del reino. Dice Sobrino: «Para los pobres es el reino, porque son materialmente pobres, y el reino es para los no pobres, en la medida en que se abajan a los pobres, los defienden y se dejan imbuir del espíritu de los pobres».26

Como consecuencia lógica se recalca que «el reino de Dios acaece en la historia en cuanto transformada, pues la totalidad de la historia es lo que Dios quiere transformar, y sería una contradicción que sea Dios quien reino y no se eche de ver en la historia ninguna transformación».27

Además de resaltar los destinatarios del reino y su cualidad histórica inherente, es necesario resaltar también su cualidad «popular», es decir, que va dirigido a un pueblo, a una comunidad. En la medida en que llega a existir verdadero pueblo de Dios, allí se hace presente el reino de Dios. Cuando la humanidad llegue a ser un solo pueblo y un pueblo verdadero en el cual se establezcan las relaciones de justicia y fraternidad, entonces, habrá llegado el reino de Dios.

Pero, a fin de cuentas, ¿qué es el reino de Dios? Reino de Dios es la vida justa de los pobres abierta siempre a un «más».28 El que su contenido sea su «vida justa» debe esclarecerse un mínimo. Se habla de «vida», porque en ella se concentra lo histórico y lo utópico del reino de Dios, y añadimos «justa» para indicar el carácter formalmente liberador del reino.

Se insiste en la «vida» de los pobres como núcleo central del reino porque, en el tercer mundo, pobreza significa cercanía a la muerte y con la «vida» se dice que con la venida del reino los pobres ya no estarán cercanos a la muerte. En el tercer mundo, la vida no es lo presupuesto, sino que es lo que desde tiempo inmemorial y en la actualidad hay que «poner». El que la vida sea «justa» expresa, ante todo, que la vida debe llegar a ser real en contra del antirreino. Expresa los caminos de justicia para construirla. Expresa las relaciones de fraternidad y dignidad del reino. Y expresa la condición fundamental para que el reino subsista.29

  1. I. Ellacuría, «Aporte de la teología dela liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo», RLT 10 (1987) 9. J. Sobrino, «La centralidad del ‘reino de Dios’ en la teología de la liberación, RLT 9 (1986) 247-281.
  2. Cfr. J. Sobrino, Jesucristo liberador, UCA Editores, San Salvador, El Salvador, Cuarta edición, 2000, pp. 186.
  3. Cfr. Ibid.
  4. Cfr. Ibid. Pp. 187-188.
  5. Ibid. P. 188.
  6. Cfr. Ibid. Pp. 188-189.
  7. Ibid. P. 190.
  8. Ibid.
  9. Ibid.
  10. Cfr. Ibid.
  11. Cfr. Ibid. P 191.
  12. Cfr. Ibid.
  13. Cfr. Ibid. P 191­-192.
  14. Cfr. Ibid. Pp. 193­-196.
  15. Cfr. Ibid. Pp. 196­-200.
  16. Ibid. p. 200.
  17. Cfr. Ibid. Pp. 200­-203.
  18. Cfr. Ibid. Pp. 203-­207.
  19. Cfr. Ibid, p. 207­-208.
  20. Ibid. p. 208.
  21. Cfr. Ibid. Pp. 211­-213.
  22. Ibid. p. 213.
  23. Cfr. Ibid. pp. 214.
  24. Cfr. Ibid. p. 218.
  25. Revelación, fe y signos de los tiempos, P. 134.
  26. Op. cit. 8. Pp. 221­-222.
  27. Ibid. P. 224.
  28. Ibid. P. 226.
  29. Cfr. Ibid. Pp. 226­-227.

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