Prólogo
El presente volumen responde a un fin didáctico: va dirigido a los estudiantes de la historia moderna o a los que, en un plazo más o menos largo, planean una especialización en las ciencias religiosas. Estos objetivos se han tenido presentes en la economía general de la obra. Por razones de claridad, nos hemos esforzado en ordenar los acontecimientos en grandes temas, antes que tratar de abarcar las etapas sucesivas de una evolución de conjunto. Los «momentos» de la evolución se encuentran en el interior de cada capítulo. Los mismos imperativos prácticos nos han llevado a limitarnos a los problemas del catolicismo y a tratar los del protestantismo tan sólo indirectamente – que ha sido objeto de un estudio específico en esta colección- aunque corrientes originales del siglo, como la afición a la teología positiva o al espíritu cristocéntrico, hayan prevalecido en una y otra de las dos familias espirituales, tendentes quizá hacia un cierto irenismo pragmático. Constituyendo el impulso del corazón y la adhesión del espíritu la esencia de toda religión, la obra se fija en particular en las manifestaciones de la «vida religiosa», o sea, en las opciones intelectuales y espirituales, en los comportamientos prácticos y morales. Pero una sociedad sacralizada como la del antiguo régimen y una religión muy «estructurada» como el catolicismo presuponen lazos estrechos y constantes entre la vida y el cuadro de acción o de evolución; por ello, nos ha parecido necesario concordar desarrollos a veces importantes con las instituciones y la política eclesiásticas.
Los límites cronológicos adoptados –advenimiento de Luis XIII en 1610, muerte de Luis XIV en 17l5- corresponden el primero al comienzo de la reforma católica en su fase positiva, el segundo al final de la «crisis de la conciencia europea» y al advenimiento de la «era de las Luces».
Introducción
La Herencia del siglo XVI.
Puede resultar paradójica la pretensión de trabajar sobre el catolicismo, universal por su misma esencia, en un marco geográfico limitado. El catolicismo es uno, cosa cierta: todos sus fieles participan de la misma fe, de las mismas reglas éticas o disciplinares en toda la cristiandad. Pero tiene que conformarse también y esta necesidad se impone de un modo particular en el mundo moderno, con los imperativos de la política de los príncipes, tomar conciencia de las rupturas de la unidad cristiana, contar con el ascenso de la nación, adaptarse a los rasgos específicos de las civilizaciones particulares. Fusión sutil de aspiración de eternidad y de sentimientos muy encarnados, materiales o sicológicos, siempre acuciantes, de su cuadro de vida. No pude tampoco desprenderse de su herencia espiritual o dogmática de su pasado reciente. A comienzos del siglo XVII en Francia, tres órdenes de hechos le marcan con particular relieve: la obra del concilio de Trento; el ascenso de las tesis regalistas; la existencia, consagrada por el Edicto de Nantes, de un dualismo religioso, por entonces único en Europa.
I. La herencia tridentina
Abiertas en 1545, las sesiones del concilio se habían prolongado durante dieciocho años, hasta 1563, con múltiples interrupciones por otra parte, con unas vacaciones en particular de diez años de 1552 a 1562, por una brutal invasión de los príncipes luteranos en Alemania del Sur. Consecuentemente la historia del concilio se ve atravesada por las inquietudes, las angustias y los problemas políticos de su tiempo. La orientación de sus trabajos se vio por otra parte limitada por el reclutamiento; ecuménico en su principio, el concilio representaba de hecho una asamblea restringida: reúne a sesenta padres en la primera sesión, para llegar a doscientos treinta y cinco en la veintitrés. Pero su rasgo sociológico dominante reside en la aplastante mayoría meridional: por sus orígenes o formación, los tres cuartos de los miembros de la asamblea eran mediterráneos; los Italianos dominaban con mucho; seguían los Españoles, luego los Griegos delas Islas; venían después los Franceses, los Alemanes y los Ingleses. El mismo reparto con respecto a los teólogos: de los cuarenta y dos teólogos implicados en la elaboración de los decretos, cuatro o cinco solamente eran de origen nórdico. El concilio se caracteriza finalmente por una preeminencia destacada de los regulares: los dominicos y, en menor grado, los hermanos menores, los jesuitas y los carmelitas desempeñaron en él un papel decisivo. Estos rasgos de sociología o de sicología colectiva no determinaron, por sí solos, la obra tridentina, pero explican su «estilo» y su tono espiritual. A la composición de la asamblea va unido el triunfo de las «permanencias mediterráneas» y el de cierta afectividad «barroca»; al número de los regulares se asocia el primado de la teología y de la expresión escolásticas. Los debates de Trento no revisten por ello una rigidez monolítica: la mayor parte se entablan con una tensión, viva a veces, entre los «erasmianos», partidarios de compromisos con el humanismo, hasta con el luteranismo, representados en particular por el legado Seripando, general de los agustinos, y los «rigoristas», dirigidos por los jesuitas Lainez y Salmerón, celosos de mantener la integridad de la fe católica. Muy a menudo esta última tendencia dominó la asamblea, si bien ésta a veces aceptó encaminarse por la «vía media». Al encontrase todos los valores religiosos sacudidos o puestos a discusión por la irrupción de la Reforma protestante, los padres de Trento se propusieron por meta la tarea abrumadora de definir en su totalidad el mensaje de la salvación, y de precisar en cada una de sus aplicaciones la misión de la Iglesia.
Al principio de «sólo la Biblia», proclamado por los protestantes, el concilio opone la existencia de dos fuentes: la Escritura y las «tradiciones», designando este último término a la vez la enseñanza transmitida por Cristo a sus apóstoles, la obra de los Padres, el magisterio de los pontífices y concilios, pero también el consenso de la Iglesia universal asistida por el Espíritu Santo. Reafirma la existencia del pecado original y su transmisión a la posteridad de Adán; el bautismo remite este pecado por la aplicación de los méritos de Jesucristo. Pero deja subsistir la concupiscencia, inclinación natural que no podría confundirse, como creía Lutero, con el estado de pecado: puede por el contrario, al ser frenada y combatida victoriosamente, proporcionar a la criatura el medio de superarse; crea la materia del drama espiritual del cristiano. Contra Lutero también, afirmó el concilio que, en el primer hombre, el libre albedrío no quedaba destruido sino solamente disminuido e inclinado al mal:
«Si alguno dice que el libre albedrío, después del pecado de Adán, se perdió o apagó, o que es una realidad puramente verbal e incluso un título sin fundamento, una ficción finalmente, introducida por Satán en la Iglesia, sea anatema.»
De ahí se deducía que las acciones de los infieles no eran necesariamente malas: era una concesión al humanismo de los erasmianos. Encaminado por el bautismo por la vía de la justificación, el cristiano avanza por ella mediante una constante cooperación de su voluntad con la gracia divina. El concilio describe con cuidado cada una de las etapas de esta progresión: nacimiento de la fe, adhesión a la enseñanza de la Iglesia, conciencia del pecado, resolución de «despojar al hombre viejo en provecho del hombre nuevo», mediante las obras. Este esfuerzo constante de santidad se presenta pues esencialmente diferente de la simple confianza en la salvación personal –la fiducia- enseñada por Lutero. La justificación católica no es una «imputación» exterior otorgada por Dios a un hombre esencialmente pecador. Es «inherente», es decir que alcanza al hombre en sus profundidades y que implica a la vez un combate de todo instante y una constante progresión espiritual; supone, por parte de la criatura, el ejercicio permanente del libre albedrío y, por parte de Dios, la ausencia de toda predestinación al mal.
«Si alguno dice que la gracia de la justificación no se concede más que a los predestinados a la vida y que todos los demás llamados, en cuanto llamados, no reciben esta gracia, por estar predestinados al mal por el poder divino, sea anatema.» (VI sesión, 1547).
Para acceder a esta justificación, la fe sola no basta: el cristiano debe practicar las buenas obras y sobre todo adherirse a los siete sacramentos. Estos no son ni ritos exteriores como lo enseñaba la antigua ley ni, como lo pretendía Lutero, simples excitadores espirituales; son «signos eficaces» y vías de salvación, pues confieren la gracia a quien los recibe en buenas disposiciones. Lugar preeminente se concede a la eucaristía: en el curso de la sesión decimotercera (1551), el concilio proclamó la realidad de la transubstanciación, es decir la conversión, después de la consagración, de toda la substancia del pan y del vino en la del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. La eucaristía no es por otra parte sólo un sacramento para uso de los hombres, es también y ante todo un sacrificio ofrecido a Dios; el sacerdote participa por eso mismo en el sacrificio de Cristo. Acción de gracias y banquete místico, la misa renueva pues de forma real, si bien no cruenta, el sacrificio de la cruz(vigesimosegunda sesión, setiembre de 1562). En este punto es donde la oposición con los protestantes era la más total.
Por lo que hace a la remisión de los pecados, no puede esta depender de un simple acto de confianza en la promesa divina; exige tres compromisos por parte del penitente: la contrición, la confesión de las faltas de forma auricular y secreta, y la satisfacción; finalmente, la absolución del sacerdote, «acto judicial», es la forma del sacramento que confiere a éste su eficacia. El sacramento del orden se justifica por la teología del sacrificio de la misa: Cristo ha creado un sacerdocio institucional, en esencia distinto del «sacerdocio universal» de los laicos y superior a él. En virtud de la ordenación divina, existen obispos, sacerdotes y ministros inferiores. La Iglesia constituye por consiguiente una sociedad jerarquizada: su carácter monárquico está explícitamente afirmado, pero aparece también indirectamente en la petición de confirmación dirigida al pontífice romano por los padres en el curso de la última sesión, para dar validez a los cánones conciliares. El 15 de diciembre, día de la clausura, la asamblea afirmaba la existencia del purgatorio; contra los protestantes, recordaba el valor de intercesión al proclamar el buen fundamento del culto de la Virgen y de los santos.
Así aparece en sus líneas esenciales la obra tridentina. Nunca en la vida de la Iglesia había elaborado un concilio un conjunto tan completo de definiciones doctrinales, de reglas pastorales o disciplinares. Trento no fue con todo ni una improvisación ni una ruptura. Se sitúa en la línea natural de los concilios que le precedieron; en ningún momento abrigó el plan de adoptar y sobre todo de cambiar la religión. Prosiguió, profundizó o coordinó reformas comenzadas anteriormente en centros de estudio teológicos, monasterios o universidades: cantidad de proposiciones sobre el sacerdocio, la jerarquía eclesiástica, la relación de lo espiritual y de lo temporal se encuentran ya en potencia en autores antiguos como Pedro Dimano. Es cierto también que los teólogos encargados de elaborar los decretos pertenecían a escuelas muy diversas: tomistas, agustinos, escotistas, nominalistas… razón por la cual se encuentra en las definiciones conciliares un estricto respeto por los libros santos a la vez que una síntesis por la tradición cristiana. Pero estos decretos o estos cánones, formulados casi siempre contra el protestantismo, se expresan en fórmulas estrictas, de un carácter jurídico austero y casi abrupto. El desarrollo coetáneo de la imprenta imponía por otro lado la necesidad de definir los dogmas en cánones precisos: contemporánea del florecimiento del libro, la asamblea tridentina se adaptó necesariamente a estos modelos nuevos del conocimiento y de la difusión del pensamiento.
El concilio es pues a la vez exterior a la historia y se encuentra en ella. Por sus orígenes, su composición y su obra total, se reviste de una carácter casi intemporal: este apego a la permanencias le permitió afrontar sin menoscabo las crisis del mundo moderno. Pero está al mismo tiempo en el corazón de la historia: está en el origen del gran auge pastoral y misionero del siglo XVII. Su meta no ha sido solamente enfrentarse a Lutero o a los «erasmianos» con argumentos polémicos; ha compartido el drama vivido por los contemporáneos: la angustia de la salvación individual, acentuada por la desaparición de las cosmogonías medievales. Al proclamar el valor de la libertad interior a pesar del pecado original, la asamblea tridentina excluía toda condenación de los movimientos del corazón; afirma así que las ideas, los sentimientos, hasta las pasiones podían servir al bien común y al progreso. El concilio no se coloca por tanto a la zaga del mundo. Anuncia las evoluciones futuras, en particular la constitución de la civilización clásica cuyo florecimiento iba a conocer la Francia de Luis XIII y de Luis XIV. A esta civilización, la prepara sobre todo y ente todo por su dinamismo creador, y también por otras vías, en particular por su constante voluntad de presentar al hombre en sus rasgos eternos, por la exaltación de una Iglesia muy jerarquizada cuya imagen se refleja en la sociedad civil. El conocimiento de la Francia clásica pasa necesariamente por el de la obra tridentina: la gran renovación religiosa del siglo XVII es, por muchos títulos, una trasposición de las decisiones o de las directivas del concilio si bien adaptada a fines pastorales o morales más que dogmáticos.
II. La reacción nacional
1 –Aspectos políticos de los decretos tridentinos
Por muy de acuerdo que estuviera la obra tridentina con las premisas del clasicismo, sería mucho imaginar que se impuso sin desafío o incluso sin hostilidad declarada a la sociedad secular.
En sentido estricto los decretos conciliares no incluían ninguna cláusula política, pero corrían el riesgo de arrastrar a graves consecuencias en el orden temporal al ser aplicados. Afirmaban por ejemplo la autoridad suprema y absoluta del papa en la Iglesia. Negaban a los príncipes el derecho a inmiscuirse en los asuntos eclesiásticos y en particular de disponer de los bienes de la Iglesia. Se alzaban así contra la acumulación de beneficios y su concesión por la vía ordinaria, es decir por la autoridad secular. Pues bien, en esta época de unión de lo espiritual y de lo temporal, todos los monarcas tendían, en grados diversos, a disponer de la Iglesia, a convertirla en una institución de Estado al servicio de su política y de sus intereses. El concilio de Trento invertía esta tendencia. En Francia, la atacaba con mayor dureza ya que las tesis galicanas tenían hondas raíces; entre estas tesis, dos presentaban valor de axiomas: una, que el concilio era superior al papa, porque semejante principio salvaguardaba las prerrogativas de una «Iglesia nacional»; la otra, que el rey de Francia no tenía ningún superior en la tierra. En esta perspectiva, los cánones y decretos tridentinos aparecían como una peligrosa empresa ultramontana: su publicación hubiera sido el símbolo de una victoria romana, ya que hubiera significado que la Santa Sede podía ingerirse en dominios hasta entonces reservados al rey, como la concesión de los beneficios o la designación de los obispos y de los abades. De ahí la hostilidad que suscitaban en las clases altas, en particular en los parlamentos.
La desconfianza con respecto a los decretos de Trento debía aumentarse por dos conjuntos de sucesos que conviene situar en la trama histórica del naciente siglo XVII: la Liga y la conversión de Enrique IV.
2 – La Liga y las «políticas»
El estallido de las guerras de religión, incluso antes de la clausura del concilio, las extinción lenta de la dinastía de los Valois y el temor de ver a un príncipe hugonote acceder al trono, habían hecho nacer un partido político-cristiano, la Liga: en su realidad social e ideológica, aparece hacia 1576 y es desde sus comienzos una toma de conciencia de Francia católica ante el peligro protestante. Debe recordarse en efecto que en esta época el cambio de religión del príncipe arrastraba inexorablemente la conversión de la nación: es la regla expresada por la célebre fórmula cujus regio hujus religio. Pero la Liga no tardó en transformarse: después de 1584, se convirtió en un movimiento de democracia revolucionaria cuyos artífices más celosos eran los monjes mendicantes, y que tendía a subordinar en todos los campos lo temporal a lo espiritual. La Liga une en un mismo tejido la encarnación del espíritu de cruzada y la idea de una Europa «católica» en el sentido a la vez religioso y político del término; marca un resurgimiento de las viejas ideas teocráticas de le edad media. El movimiento amenazaba de esta forma no sólo a la unidad nacional sino a la noción misma de Estado. Su influencia en el reino era tal que Enrique III se vio obligado en 1588 a abandonar su capital. Pensó recobrar su independencia haciendo asesinar a los dos jefes de la Liga, a Enrique de Guisa y a su hermano el cardenal, en Blois, la víspera de Navidad de 1588. El único resultado de este doble asesinato fue el de atizar las pasiones: a los ojos de la masa católica, Enrique III dejaba de ser el rey legítimo para convertirse en el «tirano». Se ven florecer en esta época las tesis que justificaban el tiranicidio: en este clima de exaltación apasionada fue cuando Enrique III cayó bajo los golpes del monje Jacques Clément, el 1 de agosto de 1589.
Enrique de Navarra se convertía entonces en el soberano legítimo, aun sin ser aceptado por la nación. La crisis eras a la vez política y religiosa y parecía que la guerra debiera conocer un recrudecimiento. Fue sin embargo el momento en que los difíciles problemas que dividían a la cristiandad desde la Reforma iban a recibir, en Francia, un principio de solución. Cómo se realizó esta pacificación? Para entender el proceso, conviene detenerse en primer lugar en la ideología de la Liga y en las reacciones que debía acarrear.
Católicos en su inmensa mayoría, los franceses estimaban imposible prestar fidelidad a un príncipe hugonote y excomulgado, ya que era su propia salvación lo que ponían en peligro. Pero al rechazar la autoridad del rey de Navarra, aceptaban implícitamente el ideal de la Liga y sus alianzas políticas: la victoria de éstos hubiera significado necesariamente la amputación de la autoridad monárquica, la subordinación de la nación a España y a Roma. Un paso semejante conducía pues a contrarrestar la evolución de la monarquía francesa desde hacía dos siglos, es decir su independencia creciente con respecto a la Iglesia.
Por eso la parte más consciente de la nación, el grupo de los «políticos», reclutado casi siempre en la clase alta, se inclinaba hacia una transacción. Este grupo iba a encontrar en los propios excesos de la Liga condiciones favorables para su desarrollo. En la primavera de 1590, Felipe II enviaba desde Flandes tropas españolas para socorrer a la Liga. En París, la Liga instauraba un verdadero terror: organizaba una administración revolucionaria que llegó hasta introducir en la capital una guarnición española, y hasta proyectaba un «San Bartolomé de los políticos», es decir la ejecución de los católicos tenidos por demasiado moderados. Muchos curas y monjes mendicantes se entregaban a una predicación que era una invitación mal disimulada a la masacre. En enero de 1593, la Liga reunió en París Estados generales que preconizaban entregar el trono de Francia a la infanta Isabel, hija de Felipe II y de Isabel de Francia. Tales excesos debían traer consigo una reacción. En los mismos Estados generales se había visto formarse un «tercer partido» hostil a la candidatura española, pero muy dispuesto en cambio a apoyar a un príncipe de la sangre con tal de que fuera católico e hijo obediente de la Iglesia. En la nación se aprecia la extensión del partido de los «políticos» a través de la literatura polémica del tiempo: obras, libelos, opúsculos de todo género, se dedican todos, bajo formas diversas, al problema de la pacificación religiosa y sucesión monárquica. El diálogo titulado Le Pacifique, publicado en 1590, pone en escena a un católico y a un reformado: éste afirma que no ve diferencia esencial entre las dos religiones: …»una y otra reconocen a Cristo que es el fundamento y contiene los artículos de fe comprendidos en el símbolo de los Apóstoles, aprueba la Santísima Trinidad y los Santos Sacramentos del bautismo y de la cena». Las divergencias serían cosa de los «sofistas», es decir de los teólogos. La vraye et légitime Constitution de l’État, publicada en 1591, reglamenta cierta separación de la Iglesia y del Estado. El Estado tiene sus propias leyes, independientes de las de la Iglesia, pero también posee lo que se llama la «policía», es decir el orden exterior de la religión; el Estado ya no está pues fundamentado sobre un principio místico –y en este sentido se laiciza- pero la religión sigue siendo una institución que él controla. Aparece ya en este opúsculo el espíritu del galicanismo parlamentario; el autor llega incluso hasta considerar la coexistencia de varias religiones en la nación. Citemos la Satire Ménipée, obra colectiva de un grupo de gente de clase (magistrados) escrita durante los Estados generales de la Liga en 1593: de inspiración anti-española, denuncia el maquiavelismo de Felipe II, preconiza la paz y la restauración del Estado, establece la necesidad y la posibilidad de cierta tolerancia religiosa. La Satire Ménipée debía tener en los años de 1594-1595, una gran influencia sobre la opinión, que dirige hacia soluciones preconizadas por los «políticos».
3 – La conversión de Enrique
La conversión del rey era, para estos «políticos», la solución más favorable; estimaban que ella constituía la contrapartida normal de su fidelidad a la causa. Enrique IV lo comprendió y, en su séquito protestante, muchos de sus consejeros entendían claramente que esa era la única salida al drama nacional; no dudaban en sugerírsela al rey. En el curso de una entrevista mantenida el año 1593 con el soberano, Sully mismo planeaba sin reticencias el paso del monarca al catolicismo. Enrique IV se resolvió a ello y así lo hizo proclamar el 17 de mayo de 1593. El 25 de julio, abjuró solemnemente en Saint Denis y recibió la absolución del episcopado francés: se convertía así en rey de Francia por obra y gracia de Franceses. «Tal fue, advierte Gabriel Hanotaux, el ardid galicano que salvó al reino del desorden y al rey de la herejía». El 25 de febrero de 1594, se proclamaba la absolución pontificia. No se había conseguido sin dificultad, pues suponía el reconocimiento de la decisión tomada en Saint Denis el 25 de julio de 1593 por el episcopado francés, y Roma se resolvía a regañadientes a consagrar con su autoridad semejante procedimiento; por otra parte la absolución trastornaba la política eclesiástica de la Santa Sede, fundada desde hacía tiempo en la idea de una Europa católica dominada por los Hasburgo. Con todo, la humillación del rey de Francia, su arrepentimiento expiatorio podían, a corto plazo, parecer provechosos a Roma: esta razón determinó la aceptación final del papa. Pero, indirectamente, esta victoria ultramontana iba a suscitar una reacción galicana. Los parlamentarios se negaron a admitir las bulas de absolución: reconocían a la Santa Sede el derecho de absolver a Enrique IV «en conciencia», no el de juzgar de la «capacidad» o «incapacidad» de su reino. Por una consecuencia imprevista, la decisión real reforzaba la noción de Estado y destacaba con vigor la independencia de la monarquía respecto de Roma. Esto se vio a propósito de la recepción y publicación en Francia de los decretos del concilio de Trento. En el momento en que Clemente VIII aceptó conceder al rey la absolución pontificia, la «cédula de las penitencias» mandaba entre otras cosas la promesa de publicación de las decisiones tridentinas. Enrique IV por sí solo se habría sometido a ello sin duda, pero no pudo recabar del parlamento el registro del edicto de publicación: los parlamentarios se negaron incluso a admitir las bulas de absolución las cuales, a sus ojos, sobrepasaban las atribuciones pontificias. Los textos conciliares no se publicaron nunca en Francia. Fueron «recibidos» por la asamblea del clero de Francia de 1615. Este procedimiento no era el propio para hacer de esta publicación una ley del reino, pero bastaba para obligar en conciencia a los fieles a ajustarse a él, ya que la autoridad competente los invitaba a ello. De ahí que el acta de 1615 revista una gran importancia: señala un nuevo paso de la distinción de lo espiritual y de lo temporal. Hecha la paz con la Iglesia, quedaba regular la pacificación con los protestantes.
III – Una «coexistencia pacífica». El edicto de Nantes
Estos esfuerzos –titubeantes pero reales- de separación entre lo espiritual y lo temporal revisten su plena significación con el reconocimiento legal de una comunidad protestante, orgánicamente incluida en la nación.
Desde antes de su abjuración, Enrique IV había entablado negociaciones con los reformados: la víspera misma de esta abjuración, había prometido además que «se acordaría de ellos y no permitiría nunca que se causara mal alguno o violencia a su religión». Las negociaciones fueron largas pues suponían la reglamentación de toda una serie de detalles prácticos. Llegaron a un conjunto de textos que comprendían: un edicto de pacificación de 93 artículos, declaraciones sobre el registro de las cláusulas secretas del edicto, por fin dos «patentes» que regulaban modalidades prácticas de orden financiero o militar. A todo ello se lo designa con el nombre de edicto de Nantes, cuyas partes por separado fueron firmadas entre el mes de abril y el 30 de junio de 1598. Se trataba de una serie de artículos que sancionaban el estatuto jurídico de los protestantes franceses. Se les declaraba «capaces de ostentar y ejercer todo estado, dignidad, oficio y cargo público cualquiera, real, señorial o municipal», con la sola condición de «servir bien y fielmente al rey en el ejercicio de sus cargos y guardar las ordenanzas». La libertad religiosa para los reformados quedaba proclamada sobre toda Desde antes de su abjuración, Enrique IV había entablado negociaciones con los reformados: la víspera misma d esta abjuración, había prometido además que «se acordaría de ellos y no permitiría nunca que se causara mal alguno o violencia a su religión». Las negociaciones fueron largas pues suponían la reglamentación de toda una serie de detalles prácticos. Dieron por resultado un conjunto de textos que comprendían: un edicto de pacificación de 93 artículos, declaraciones sobre el registro de las cláusulas secretas del edicto, por fin dos «patentes» que regulaban modalidades prácticas de orden financiero o militar. A todo ello se lo designaba con en nombre de edicto de Nantes, cuyas partes por separado fueron firmadas entre el mes de abril y el la extensión del reino:
«Nos permitiremos, estipulaba el artículo 6, a los de dicha religión pretendidamente reformada vivir y habitar en todas las ciudades y lugares de nuestro reino y países de nuestra obediencia sin ser perseguidos, maltratados, molestados ni forzados a hacer nada por el hecho de la Religión contra su conciencia ni por el hecho de la misma ser investigados en casas y lugares donde quieran morar».
La libertad del culto quedaba asegurada, pero localizada de forma estricta; en efecto, sólo estaba permitida: allá donde este culto existía antes de 31 de agosto de 1597, allá donde estaba autorizado en virtud del edicto de Poitiers de 1577, en dos localidades por circunscripción, por fin en casa de los señores calvinistas granjusticias (eran unos 3500 en número). En cambio estaba prohibido en París y en un radio de cinco leguas alrededor de la capital. Guardando el respeto a estas condiciones, los reformados disfrutaban de los derechos civiles, podían construir templos libremente, celebrar consistorios y sínodos, abrir escuelas.
Para garantizar la imparcialidad de la justicia, se creaba en París una cámara del edicto (especializada en la jurisprudencia del edicto de Nantes), una cámara inter-partes en Castres, una segunda en el Dauphiné, una tercera en Guyenne; otra cámara del edicto será creada en Rouen en 1599. Además los protestantes quedan organizados en partido: no sólo conservan sus sínodos, sino que se les deja cerca de doscientas plazas de seguridad por una duración de ocho años. Esta cláusula será renovada en 1607, 1611, 1615. La mayor parte de estas plazas se encuentran en las regiones donde la Reforma posee importantes asentamientos sociales: en el Oeste (Loudun, Saumur, Saint-Jean d’Angély, Royan, y sobre todo La Rochelle…), en la región del Ródano (Montélimar, Privas, Die…), en Languedoc (Montauban, Castres, Montpellier, Alès, Nîmes…). Algunas de estas plazas disponen de un poder temible, así La Rochelle que podía fácilmente constituir una «cabeza de puente» accesible a correligionarios extranjeros, especialmente ingleses. Se mantienen guarniciones en estas plazas. Los gentilhombres protestantes granjusticias podían reclutar a 25000 hombres: este efectivo se reclutaba, ya que el ejército real en tiempo en tiempo de paz apenas contaba más de 10000.
El edicto de Nantes marca una etapa importante en la historia eclesiástica y espiritual de Francia. Sin embargo lejos de ser una proclamación de la libertad universal de conciencia, se presenta simplemente como la carta de los privilegios protestantes. No sólo admite, sino que consagra la división religiosa: no realiza pues ni la unidad espiritual, ideal del siglo XVI, ni la libertad espiritual, costosa a otras generaciones. Obligado a abandonar a los reformados una parte de su soberanía, el rey imaginó, por etapas sucesivas, esta solución empírico y este compromiso. El edicto de Nantes no es siquiera jurídicamente una gran novedad, ya que es menos liberal que el edicto de Beaulieu que autorizaba el culto reformado por todo el reino con la excepción de París. Cada disposición del edicto se encuentra ya reflejada por otra parte en textos anteriores: así la cláusula de las plazas de seguridad en el edicto de Saint Germain (1570), la de las cámaras inter-partes en los edictos de Beaulieu (1576) y de Poitiers (1577). De dónde procede pues su importancia excepcional? Esencialmente de una razón de hecho: el rey tiene en adelante la posibilidad de proclamar su voluntad y de hacerla aplicar. La verdadera significación del edicto de Nantes se sitúa en la perspectiva de la restauración monárquica: ahí reside su gran diferencia con los edictos anteriores que no fueron sino concesiones verbales convertidas en letra muerta. Por este ejemplo se comprende el peligro de juzgar realidades históricas a la luz de las solas instituciones. Por su alcance pragmático, el edicto de Nantes marca una etapa importante en la historia de las ideas de tolerancia: crea una especie de respeto mutuo entre las dos religiones, lo que en otros tiempos se llamará la «coexistencia pacífica». El edicto de Nantes se relaciona con la ideología de las «políticas», es decir con una voluntad de secularización al menos parcial del Estado. Por ello se vio aparecer, en los años que siguieron a la publicación del edicto, una serie de opúsculos, generalmente anónimos, que preconizaban fundar la paz civil y la unidad sobre una disociación creciente entre la religión y la política. Así el tratado publicado en 1599 bajo el título De la concorde de l’État par l’observation des Édits de pacification. En él se lee, desde las primeras páginas, una vibrante apología de la libertad, factor de unidad nacional:
«Aflojemos la brida a esta diversidad de religiones… La libertad de las dos religiones será la cura de este Estado. La libertad romperá la impetuosidad de nuestras divisiones… Es posible que hayamos tenido los sentimientos tan obstruidos, tan embotados, tan endurecidos que el lapso de cuarenta años no nos haya podido enseñar que el único descanso, el único alivio de nuestras aflicciones nos ha venido por el permiso y por la libertad de las dos religiones en este reino? Es a ti, entonces, oh libertad, a la que yo apelo, la que yo invoco en nuestro auxilio…».
Concebida en un espíritu análogo, la Conférence des Édits de pacification del publicista anti-liga, Pierre du Belloy, presenta un comentario punto por punto del texto del edicto de Nantes. Éste se sitúa pues en una evolución histórica prometedora y destinada a triunfar a largo plazo: la del mundo liberal. Pero, a corto plazo, se basaba en la única autoridad del rey. Enrique IV no la había impuesto por otro lado sin dificultad. El parlamento de París había rechazado el registro y el 7 de febrero de 1599 una delegación había llegado al Louvre a presentar amonestaciones al soberano; éste había replicado bruscamente:
«Lo que yo he hecho es a favor de la paz, lo he hecho fuera, quiero hacerlo dentro de mi reino… No me aleguéis la religión católica; la amo más que vosotros, soy más católico que vosotros: soy hijo mayor de la Iglesia, ninguno de vosotros lo es ni puede serlo. Soy Rey ahora y hablo como Rey. Quiero ser obedecido. En verdad, los hombres de justicia son mi brazo derecho, pero si le entra la gangrena al brazo derecho, es preciso que el izquierdo lo corte. Cuando mis regimientos no me sirven, yo los degrado…».
Algunos días más tarde, el parlamento había vuelto a la carga pero finalmente había debido el 25 de febrero, proceder al registro. Enrique IV se había visto obligado a vencer la resistencia de cada parlamento uno por uno: el de Rennes no se sometió hasta 1600, después de dos cartas de encargo, el de Rouen no procedió al registro definitivo hasta el 1609.
El edicto de Nantes padecía pues vicio de fragilidad: desde la muerte del rey, la escisión, por un instante enmascarada, reapareció; si los protestantes proclamaron el carácter definitivo del edicto, la nación, católica en su mayoría, se inclinará a no admitirlo más que como un compromiso provisional, como una solución de circunstancias. Por ello se lo verá cuestionado, bajo formas por otra parte diferentes por Richelieu, luego por Luis XIV. Entre tanto, en ningún otro país de Europa, la tolerancia de una confesión disidente ha estado basada tan explícitamente, en esta época, en una distinción entre las finalidades del Estado y las de la Iglesia. El edicto de Nantes debe pues ser considerado a la vez en la perspectiva de un a fenómeno breve y en la de una largo: fenómeno breve, fruto de las circunstancias, queda marcado de incertidumbre; fenómeno largo, anuncia la difícil instauración de la libertad de conciencia y del respeto mutuo.
Así la Reforma católica en su fase positiva –la que iba a traducirse en un empuje extraordinario de la espiritualidad, de la pastoral y de las obras- comienza en Francia no con las últimas sesiones del concilio de Trento, sino cincuenta años más tarde, a finales del reinado de Enrique IV. Es entonces cuando el catolicismo francés de la época clásica reúne los elementos específicos de su historia: Historia apasionada, a menudo atravesada por crisis o conflictos internos por descansar sobre una tensión entre la herencia de la romanidad tridentina y un galicanismo endurecido por los excesos de las guerras de religión, mientras que la existencia de una comunidad protestante fuerte atiza la controversia, pero al mismo tiempo favorece las tentativas pacifistas. Se trata del juego de estos elementos ya complementarios, ya contradictorios, el que confiere tonalidad propia al catolicismo francés en tiempos de Luis XIII y de Luis XIV.