«Debemos a san Vicente de Paúl la revolución que, desde hace trescientos años, ha transformado la vida social, el espíritu de nuestras leyes, por las que hemos luchado, y que… son nuestra esperanza suprema. El pasado no tenía idea alguna de las instituciones que los estados, ante la presión de la opi­nión, se han dado a sí mismos desde entonces: ayuda a los po­bres, seguros de enfermedad, obligación legal de socorrer a los desgraciados, de acudir en ayuda de las víctimas de la guerra, de las calamidades…, organización pública de la enseñanza, aprendizaje de oficios».¹

Esta idea es ciertamente halagadora para cualquiera que se considere discípulo o seguidor de san Vicente de Paúl. Halagadora y exigente: el seguidor, la seguidora, de Vice­nte de Paúl no puede contentarse con la acción caritativa de tipo privado. Si por algo se distingue san Vicente de Paúl en la historia dramática de la caridad cristiana es por haber dotado a esa caridad con una fuerte conciencia so­cial. Aquel que, urgido por el amor a Cristo, se vuelve ha­cia su hermano necesitado, no puede permanecer hoy ig­norante de las causas que en la estructura misma de la so­ciedad generan la necesidad de su hermano.

Pero tampoco puede volverse hacia las necesidades so­ciales con la mirada del político o del reformador social, que sólo se interesa por el orden público y el bienestar de los conjuntos sociales y olvida al hombre. Para el cristia­no, para el que se siente inspirado por san Vicente, el úl­timo anciano olvidado, el paralítico «inútil», el niño no querido, nacido o que va a nacer, son también, uno por uno, hijos de Dios.

La afirmación de Ménabréa supone, en primer lugar, que Vicente de Paúl es el responsable de que en la historia europea (y aun mundial) los poderes públicos hayan com­prendido que la beneficencia es competencia y obligación de la autoridad pública. No hace falta tener una mente sistemáticamente marxista para comprender que los pode­res públicos nunca hubieran echado sobre sus hombros esa carga si no hubieran sido movidos a ello no por algo que se parezca ni de lejos a lo que llamamos caridad cristiana, sino por las crudas necesidades del sistema económico ca­pitalista, que precisamente en tiempos de san Vicente ini­ciaba sus primeros vuelos.

El mismo Ménabréa habla de la presión de la opinión. Ahora bien, la opinión de verdad decisiva en la marcha de los poderes públicos hasta hace bien poco ha sido la opi­nión de la clase social dominante que maneja esos poderes para su beneficio.²

Por poner un ejemplo en un terreno en que la interven­ción de los poderes públicos parece hoy obvia e inevitable a la conciencia moderna, el de la enseñanza: a las clases dominantes no les ha movido nunca a sacar a las masas del analfabetismo general la compasión por el analfabeto, co­mo podía mover a un Juan Bautista de la Salle o a un José de Calasanz, sino las necesidades del sistema económico. La contabilidad, el manejo de muchos tipos de máquinas, exigen un grado determinado de educación escolar de las masas que hay que asegurar a toda costa para asegurar a su vez el funcionamiento del sistema económico. Si al poder público le interesara de verdad la verdadera cultura para las masas, ¿por qué en todos los países tienen acceso a los centros de enseñanza superior mayoritariamente los hijos de las clases dominantes?³

Se supone de ordinario, y aun parece suponerlo Ména­bréa, que en la historia de Europa el ejercicio de la caridad ha sido tradicionalmente asunto privado, fruto en cada ca­so de la caridad cristiana del bienhechor. Entre las institu­ciones sociales, sólo la Iglesia gozaría de una especie de monopolio en el ejercicio organizado de la beneficencia.

De Constantino a Vicente de Paúl

Sin embargo, no se puede afirmar llanamente que hasta los tiempos de san Vicente de Paúl y hasta el cambio de conciencia que supuso su actuación, el ejercicio de la be­neficencia fuera terreno exclusivo de la caridad privada, o monopolio a escala social de las diversas instituciones eclesiásticas. La Iglesia y sus instituciones fueron sin duda las agencias sociales que por una especie de delegación por parte de la sociedad medieval se ocupaban del ejerci­cio organizado de la beneficencia. Para ello contaba con suficientes medios materiales y con el prestigio de su sta­tus en el conjunto de la sociedad. Incluso contaba, desde tiempos muy tempranos, con un reconocimiento oficial de las autoridades civiles para el ejercicio de la beneficencia a escala social.

El proceso de reconocimiento empezó muy pronto, con Constantino, el primer emperador romano que concedió plena libertad social a la Iglesia. Un siglo escaso después del edicto de Milán la religión cristiana se convierte por decreto imperial en la religión de estado del Imperio, lo que excluye a la vez el reconocimiento oficial de cualquier otro tipo de religión. El Código de Justiniano establece este punto en su ley inicial.⁴

A partir del mismo Constantino la Iglesia empieza a ser la beneficiaria de una serie de concesiones económicas y jurídicas que pronto la convierten en el poder social más fuerte hasta la época de las monarquías absolutas e inclu­so, en gran parte de la Europa occidental, hasta el tiempo de las revoluciones burguesas. No son sólo concesiones de dinero, de tierras, de templos paganos, o el derecho a per­cibir rentas sobre los impuestos de las ciudades. Impor­tantes concesiones jurídicas convierten poco a poco a los obispos en figuras cuasi-públicas con derecho incluso de supervisión sobre las decisiones de los tribunales civiles, del trato de los presos en las cárceles, de redención de cautivos y esclavos, de protección de menores, e incluso de supervisión de los precios en los mercados públicos.⁵

No es el obispo una figura declaradamente pública en los últimos siglos del Imperio. Pero su prestigio creciente y las sucesivas concesiones por parte de la autoridad civil le convierten progresivamente en una figura de primera importancia social sobre la que caerá incluso el gobierno civil en sentido estricto en algunas ciudades de los prime­ros siglos medievales. Incluso fuera de ellas el obispo re­cibe con frecuencia el título de pater populi y de pater ci­vitatis. Entre las muchas funciones sociales que la Edad Media llegó a colocar sobre los hombros del jefe de la iglesia local se cuenta la reconstrucción de las ciudades romanas y la defensa militar en tiempos de asedio.

A pesar de todo esto, y en contra de una opinión muy extendida, hay que mantener que «no se puede pensar en un monopolio de la caridad (por parte de la Iglesia). El ejercicio de la caridad era parte de la misión tradicional de la Iglesia, pero la acción episcopal y la de otros agen­tes eclesiásticos (monasterios…) podía coexistir con la del estado'». ⁶ Coexistía de hecho, así como coexistía con la acción benéfica de la aristocracia feudal, de la burguesía ciudadana, e incluso de las clases populares trabajadoras. Piénsese, por ejemplo, en la extensa actividad benéfica de los gremios y de las cofradías populares.

La Iglesia, por su lado, no consideró nunca como mo­nopolio suyo la práctica de la beneficencia, sino que, aun­que por un lado la practicó sistemáticamente en mayor es­cala que ninguna otra agencia social,⁷ no dejó por eso de recordar a los individuos y a los poderes establecidos sus obligaciones en este terreno. Una frase del pequeño trata­do del siglo XIII atribuido a santo Tomás de Aquino, De eruditione principum, resume muy bien lo que pudiéramos calificar como tradicional doctrina de la Iglesia en relación al ejercicio de la autoridad pública también en la iglesia: «Dios ha constituido a los gobernantes en la iglesia para que protejan a los sencillos, a los pobres y a los que no tienen poder».⁸ Pero no sólo en la iglesia. El mismo To­más de Aquino resume escuetamente en estos términos la obligación que tienen las autoridades civiles de asistir a los necesitados: «El que gobierna debe cuidar de los ne­cesitados a expensas del erario público».⁹

No se ha arrogado pues la Iglesia en ningún momento el monopolio de la beneficencia social, ni ha dejado de re­cordar a los poderes públicos su obligación en este terreno. Lo que sí ha sucedido muy a menudo a lo largo de la his­toria ha sido que ante el derrumbe o la incapacidad del po­der público o su falta de voluntad, se convirtiera la Iglesia en el agente principal de beneficencia social. Esto sucedía sobre todo en los tiempos en que las diversas instituciones eclesiásticas (diócesis, monasterios, órdenes religiosas, fundaciones…) fueron el elemento económico más podero­so de las sociedades europeas, situación que se dio apro­ximadamente desde el siglo VIII hasta el tiempo de las di­versas revoluciones burguesas.

Si se examina con cuidado la historia de la beneficen­cia, y si no se deja uno llevar por tópicos generalizados, nos parece que se puede afirmar que, en su conjunto, la actuación de la Iglesia en el terreno de la beneficencia a escala pública (nótese) ha estado presidida por un sentido de suplencia de los fallos de la autoridad civil en un terre­no que, de suyo, en la teoría teológica tradicional se ha considerado como competencia propia de esa autoridad.

De las tres funciones que ya san Agustín atribuye al poder civil, el famoso «triplex officium imperandi, provi­dendi et consulendi»,¹⁰ personas e instituciones eclesiásti­cas han asumido una u otra, o las tres, en numerosas oca­siones históricas, sin excluir el oficio de mandar. Pero nunca se ha pensado en la teología oficial que fuera nin­guna de las tres competencia propia dé la institución ecle­siástica. Es esto cierto incluso en relación al officium con­sulendi, enseñar a los ciudadanos cuál es el verdadero inte­rés público en los diversos casos, oficio que, por su cerca­nía con las competencias del magisterium eclesiástico puede dar lugar, lo ha dado y lo sigue dando también hoy, a numerosos malentendidos y cruces de competencias. Función supletoria, sí; pero también función de «concien­cia» del poder público, precisamente por ser la Iglesia el sujeto del officium magisterii, función que no le corres­ponde en modo alguno al poder civil.

El poder civil ha sido constituido por Dios (Rm 13,1) para asegurar el orden, la unión y la paz,¹¹ pero también para combatir el mal, y por eso mismo aparece como una secuela del pecado original por las servidumbres que im­pone.¹² En línea con el escepticismo evangélico sobre el ejercicio de la autoridad (Mt 20,25), san Agustín denuncia ásperamente la pasión de dominar por la fuerza, la corrupción de las autoridades, la explotación de los débiles.¹³ Y termina con aquella terrible denuncia que sin duda refleja la realidad de su tiempo, por no decir también del nuestro: «Si no se da la justicia, ¿qué son los reinos sino enormes latrocinios?». ¹⁴ Si eso se da de hecho, en manos de la Iglesia y de la caridad privada va a caer también una fun­ción adicional que procede precisamente de la injusticia estructural de la sociedad, de toda sociedad: el tratar de aliviar los efectos terribles de causas inscritas en las es­tructuras mismas del poder y de la organización social.

Estos son problemas permanentes de toda convivencia humana organizada. Luchar por la creación de estructuras sociales justas es vocación inevitable y primera del cristiano hoy y siempre. Pero creer que algún sistema, algún día, lle­gará a instituir e implantar un orden social tan providente y tan justo que hará inútil el ejercicio de la caridad privada, o que relegará la tradicional función caritativa de la Iglesia al museo de las curiosidades históricas, es una especie de muy ingenuo utopismo. No ha habido aún en la historia un sis­tema de organización social que no haya llevado en su mismo seno la semilla de los mayores latrocinios. En su misma estructura y en los hombres que la manejan.¹⁵ Así pues, hay que decir una vez más: providencia pública, sí, y en primer lugar; pero también caridad privada.

En su conjunto la Edad Media consiguió en manos de la Iglesia un nivel de asistencia social a los necesitados que, a juicio de un experto,¹⁶ no ha tenido paralelo poste­riormente hasta los tiempos actuales. En este aspecto el si­glo XIII fue, como en tantos otros, un siglo privilegiado. El padre Congar hace la advertencia justa de que en aque­llos tiempos el sistema de beneficencia se basaba en unos presupuestos morales y religiosos de carácter personal que descuidaban los aspectos de reforma estructural.¹⁷ Esto es cierto en gran parte, pero él mismo señala el carácter local y limitado de los poderes públicos y de las estructuras so­ciales de convivencia para explicar la ausencia de una conciencia generalizada de necesidad de reforma de es­tructuras. Además hay que tener en cuenta que, a lo largo de la mayor parte de los tiempos medievales, el problema social realmente urgente no era el de la reforma de las estructuras, sino el de su consolidación para asegurar la mera supervivencia física de la población. Una de las fuentes primarias de la organización feudal fue el sometimiento más o menos voluntario, pero voluntario a veces, de los vasallos a un señor que pudiera asegurar la defensa de la colectividad contra múltiples agresores (véanse sobre este aspecto los estudios de Marc Bloch sobre el feudalismo).

El mismo siglo XIII conoció los comienzos de una deci­dida intervención del elemento laico en el terreno de la be­neficencia (hospitales, orfanatos, enseñanza…). y también del poder público, sobre todo del municipal, que comenzó a devengar de los ciudadanos hábiles una contribución fija, la conocida posteriormente en Francia como taxe des pauvres, para el alivio de los necesitados. Este movimiento de cre­ciente intervención «secular» en un terreno tradicional de la Iglesia se debe a causas múltiples, además de a un creciente «absentismo» de las autoridades religiosas, cada vez más ocupadas en los asuntos temporales y más insensibles a las exigencias de la legislación canónica sobre el uso de los bienes eclesiásticos. Hay que mencionar también el creci­miento vertiginoso del número de necesitados en ciertas épocas por causa de la peste y de las guerras, los desplaza­mientos consiguientes de población, los comienzos de un proletariado urbano que ha abandonado los campos, o ha sido expulsado de ellos, y acude a las ciudades en busca de un trabajo que, en tiempos más recientes, el incipiente ca­pitalismo no es capaz de proporcionar.

Los comienzos de este movimiento de laicización de la asistencia benéfica son muy anteriores a la Reforma pro­testante, y su desarrollo posterior no se debe por tanto sólo a ella. «La realidad es que la secularización fue común a católicos y protestantes por igual, y fue una respuesta ló­gica a la necesidad de control».¹⁸ De control de los pobres por parte del resto de la sociedad, pues el móvil caritativo que estaba tan vivo en la tradición medieval es ahora sus­tituido por razones de control social que tienen poco que ver con la caridad cristiana: «Apenas hace falta subrayar que a las autoridades les preocupa menos la pobreza que los pobres, menos la caridad que el mantenimiento del or­den social. En el fondo del nuevo interés por la beneficen­cia había un miedo profundo al proletariado«.¹⁹ Motiva­ción que ha permanecido viva hasta nuestros días, y que malamente se puede ver como una mejora sobre el motivo tradicional de la caridad.

Ya en pleno siglo XVI, un siglo antes de la aparición de la figura decisiva de Vicente de Paúl, Luis Vives, un se­glar, encarna la figura de transición que por un lado resu­me lo mejor de la tradición patrística y medieval, y, por otro, anuncia los nuevos tiempos. ‘Nadie ha recibido para su uso exclusivo el cuerpo, el alma, la vida, el dinero… Todo aquel que no reparte entre los pobres lo que le sobra después de cubrir las necesidades naturales, es un la­drón«.²⁰ «¿Qué puede llamarse nuestro de las cosas, ex­cepto el uso de las mismas? El dominio sólo lo posee Dios; nosotros somos sólo usufructuarios». ²¹ Vives tiene un muy agudo sentido social del ser del hombre («La vida entera y el bienestar de los hombres dependen de la ayuda de los demás’‘²².), y un conocimiento realista, aunque sea intuitivo y precientífico, de las causas de las desigualdades sociales: «Los ricos miran a los pobres no como a hom­bres, sino como a asnos y bueyes’. (Recuérdese aquello del Journal de Richelieu en que califica de «mulos» a la sufrida población trabajadora francesa.). «Si examinamos bien las cosas, nosotros somos los culpables de los vicios de los pobres «.²³

La visión de Vives no limita el ejercicio de la caridad a la limosna ocasional, sino que lo refiere al remedio de to­das las necesidades del ser humano necesitado: «La mise­ricordia no consiste sólo en dar unas monedas…, sino en toda obra que pueda remediar de algún modo la miseria humana». ²⁴ La extensión de la pobreza exige, por otro la­do, una intervención decidida de los poderes públicos para poner remedio a ella: «El magistrado prudente y celoso por el bien público no debe permitir que una parte tan grande de la sociedad (los pobres) sea no sólo inútil sino dañosa para sí misma y para los demás «.²⁵

No es un cándido Luis Vives, y sabe muy bien que la apropiación de la función benéfica por parte de los pode­res públicos, que no son siempre angelicales en el ejercicio de sus funciones, corre el peligro de empeorar la situación que trata de remediar: «No es lícito a nadie regalarse con los bienes destinados a los pobres. Esta advertencia no es ociosa, porque hay algunos que, debiendo ser los minis­tros o sirvientes de los hospitales, parecen los dueños «.²⁶

Este hombre da la impresión de haber vivido en nuestro tiempo, el de las fortunas creadas a costa del «bien del pú­blico».

Caridad privada povidencia pública: san Vicente de Paúl

La expresión «el bien del público» es de san Vicente; aparece con cierta frecuencia bajo su pluma. Esta expre­sión es cifra de una manera de ver las cosas. Vicente de Paúl es un hombre preocupado por el bien de las colectivi­dades sociales: «las pobres gentes» (otra expresión suya), los cautivos, los desplazados por la guerra, los niños aban­donados… No es que se interese por una teoría de los entes sociales, las estructuras políticas y económicas que, si fue­ran perfectas, asegurarían el bienestar universal. Aunque sí en relación a las estructuras de la Iglesia, no aparece en su campo de visión un parecido interés por la reforma políti­co-social. O bien simplemente decidió que éste no era te­rreno suyo, o bien, lo que es mucho más probable, no era posible en su tiempo plantearse otras alternativas de orde­namiento social. Todos los tratadistas políticos de la épo­ca, sin una sola excepción, analizan la sociedad francesa tal como estaba constituida de hecho, no la ponen en cuestión. La crítica social sistemática no aparecería hasta unos cien años más tarde.

No los entes sociales ni las estructuras de la colectivi­dad social, sino los seres humanos que componen la co­lectividad: eso es lo que de verdad preocupa a Vicente de Paúl. Sólo que su caridad tampoco se detiene en el caso individual, aunque sí se interesa por él, sino que llega, o trata de llegar, a los innúmeros casos víctimas de una si­tuación social dada.

En este aspecto, aunque la originalidad radical que le atribuye Ménabréa nos parece algo exagerada, sí hay que decir que en la historia de la beneficencia pública Vicente de Paúl ocupa un lugar decisivo que abre definitivamente las puertas a una visión moderna de la misma beneficen­cia: el bienestar de los necesitados es responsabilidad pri­maria de los poderes públicos, y no mero campo de ejerci­cio para la caridad privada.

Es un lugar común decir que Vicente de Paúl fue res­ponsable de que la corte real, la aristocracia y la alta bur­guesía cobraran conciencia de sus obligaciones sociales en relación a los pobres, pero hay que repetirlo una vez más porque fue así. De los muchos casos que aparecen en su biografía podríamos recordar, por ejemplo, la fundación en Marsella del hospital para los condenados a galeras en 1645 por orden de la reina regente, Ana de Austria, y con letras patentes de Luis XIV. Los fondos para el manteni­miento del hospital, 20.000 libras anuales, procedían en buena parte (12.000 libras) de los impuestos que percibía el erario público en la Provenza.

Sin duda que un verdadero espíritu caritativo hubiera luchado no por el alivio de la suerte de los galeotes, sino por la abolición pura y simple de tan nefasta institución. Pero hay que preguntarse si eso era simplemente posible, aunque fuera muy deseable, en aquel momento. Hay que preguntarse eso, pero poniéndose en aquel momento, y no mirando desde hoy hacia atrás con los ojos de un ciudada­no del siglo XX que cuenta con motores de explosión o de propulsión nuclear para mover los barcos que transportan sus alimentos y hacen sus guerras. La abolición de los ga­leotes hubiera supuesto la desaparición total de la marina francesa en el Mediterráneo, lo cual sería muy de desear (por lo menos en cuanto a la guerra se refería) si desapare­cieran a la vez todas las marinas, también la otomana, que se disputaban el dominio del Mediterráneo.

Por otro lado, aunque había entre los condenados a ga­leras muchos casos de injusticia palmaria (se condenaba a galeras, por ejemplo, por no pagar deudas), en su conjunto la condena a galeras era equivalente a la condena carcela­ria de nuestros países llamados modernos. El corazón sen­sible de nuestro ciudadano debería votar hoy paralela­mente no por la reforma carcelaria, sino por la simple su­presión de las cárceles.

Se dice todo esto para que se vea, en un caso escogido al azar de la biografía de san Vicente, los límites de lo que se suele llamar reforma estructural. No es lo mismo so­ñarla que poder llevarla a la práctica. Vicente de Paúl nun­ca perdió el tiempo en sueños, sino que se dedicó a llevar a cabo reformas estructurales (y no sólo la práctica de la caridad individual) que le parecían posibles. Si no van a desaparecer las cárceles o las galeras, no es lo mismo ni de lejos para el preso o para el galeote pasar hambre y frío que no pasarlos, ni es lo mismo tener que sufrir malos tratos a manos de los carceleros o de los cómitres que no sufrirlos. De la «reforma carcelaria» llevada a cabo por Vicente de Paúl a través de sus hijas de la caridad entre los galeotes queda, entre otros muchos, este testimonio alec­cionador: al pasar de sus anteriores condiciones a la nueva situación, los galeotes se consideran transportados «de aquel infierno al hospital, que ellos llaman un paraíso; solamente con entrar en él se les ve sanar de la mitad de sus males»²⁷)

Hablando de reforma de estructuras, lo que procedía en el caso de los esclavos del norte de África hubiera sido llegar a un acuerdo fraternal con las autoridades mahome­tanas que liquidara definitivamente las animosidades cris­tiano-musulmanas y las rivalidades comerciales y milita­res. Eso se podía soñar, pero ¿era posible llevarlo a cabo? Para empezar, a las autoridades locales argelinas les gus­taba hacer la piratería por su cuenta y no prestar mucha atención a las órdenes de la Sublime Puerta, sobre todo cuando ésta intentaba mantener relaciones de cierta cor­dialidad con el poder francés. También se podía pensar en la invasión de Argel, y ante la presumible resistencia, li­quidar a la población nativa, o al menos someterla, para poder liberar así a los esclavos cristianos. Algo parecido vino a hacer la nación francesa a mediados del siglo XIX. El resultado: los esclavos fueron, hasta la sangrienta gue­rra de liberación algo más de cien años después, los nati­vos argelinos.

También se podía, dejando a un lado otros sueños de reforma estructural más profunda, iniciar un movimiento sistemático de liberación de cautivos a fuerza de movilizar el interés y el dinero de los poderes públicos y de los par­ticulares. Eso es exactamente lo que hizo Vicente de Paúl. El resultado: la liberación, en un período de unos trece años, de unos 1.200 cautivos a un costo de un millón y medio de libras, «o sea, de unos 600 millones al menos de nuestra moneda de 1959. ²⁸ Para esos 1.200 cautivos libe­rados la reforma «estructural» ya estaba hecha una vez puestos en libertad. En cuanto al resto de los muchos miles que permanecieron en cautividad, se hubieran conformado sin duda con una reforma estructural similar.

Problemas semejantes se suscitan al pensar, por ejem­plo, en la cuestión de los niños abandonados. Una caridad definitiva hubiera intentado construir una sociedad tal que no segregara la peste social del abandono por parte de sus padres de los miembros más débiles que la componen, los recién nacidos. ¿Ha conseguido tal cosa ninguna sociedad histórica? ¿Lo conseguirá en el futuro? Mientras tanto no queda más que, como hizo Vicente de Paúl, apelar a la conciencia pública y privada para que se encarguen del cuidado sistemático y continuo de los niños abandonados. Luego hay que conseguir hacer de ellos lo que consiguen con mayor o menor fortuna la mayor parte de las madres. A falta de madres, las hijas de la caridad los cuidaban y educaban hasta que los ponían «en estado de subsistir por su propio trabajo e industria«.²⁹ Es decir: hasta remover la causa que los había convertido desde su nacimiento en se­res destituidos en la sociedad, la incapacidad de valerse por sí mismos.

No se dice todo esto para delinear un Vicente de Paúl ignorante o temeroso de atacar las causas de los males so­ciales. Cuando la causa última estaba al alcance de su ma­no y de su perspicacia, la atacaba sin miedo a los riesgos que eso podría ocasionar a sus obras o a su persona, incluso cuando las probabilidades de éxito fueran escasas, siempre que fueran de todos modos posibles.³⁰

Precisamente este ejemplo de la atención organizada a los niños abandonados muestra el lugar relativo de san Vi­cente de Paúl en la historia de la conciencia pública en el terreno de la beneficencia. Existía ya mucho antes de san Vicente la asistencia pública a los niños. En el mismo Pa­rís, según el testimonio preciso y rigurosamente histórico que encontramos en Abelly,³¹ se recogían en lo que se de­nominaba La Couche (la Cuna) por orden de la policía al­gunos de los niños abandonados. El trato de los niños era de verdadero horror, como en todos los casos antiguos y modernos en que un «corazón» burocrático parece apia­darse del desgraciado, destina algunos fondos para el re­medio de sus necesidades, y luego lo olvida con la espe­ranza vana de que ya ha resuelto el problema. En La Cou­che el problema se agravaba de hecho, pues la mayor parte de los niños morían de langueur, dice Abelly. Las sir­vientas encargadas de ellos los drogaban para librarse de sus lloros molestos, e incluso los vendían a pordioseros que luego se servían de ellos, mutilándolos a veces, para excitar la compasión pública.

Como en tantas otras obras que san Vicente no creó si­no que encontró ya en existencia, su labor en este terreno transformará el problema elevándolo a otra altura y po­niendo los principios de su solución a escala social. Para eso hizo falta, primero, excitar de verdad la conciencia de los que por sus medios económicos y por su posición so­cial podían intentar una solución al problema: organizar la asistencia y dotarla de los medios que garantizaran su continuidad. Es cierto que el planteamiento vicenciano de la asistencia benéfica ha dado a ésta una altura pública que no tenía más que tímidamente antes de él. En este sentido dice verdad Ménabréa.

No es lo más extraordinario de la personalidad de Vi­cente de Paúl, con serlo mucho, su genio organizador. La verdadera grandeza de san Vicente está en su papel de «convertidor» de conciencias. El que la sociedad, a través de sus órganos públicos, llegue a crear un mecanismo de asistencia benéfica es ciertamente muy de admirar. Pero lo verdaderamente milagroso es convencer a las conciencias de los ciudadanos y de los depositarios del poder de que tienen una obligación moral de hacerlo.

Mientras el primer ministro de una nación piense, como lo hacía Richelieu, o como lo hacen las clases dominantes, que sus ciudadanos más sufridos son poco más que ani­males de carga y de trabajo, es claro que el papel del poder civil y económico será más de explotación que de provi­dencia benéfica. Si ésta se da, se deberá más al interés por mantener el orden público y al ciudadano llano en buen estado de producción que a interés genuino por su persona. Esto último sólo es posible cuando se mira a los pobres, incluso a los improductivos, como a «nuestros amos y señores», o sea, cuando se les mira con verdadera caridad. Pero para mirarles con caridad hace falta una radical con­versión de la conciencia individual y de la conciencia so­cial. A falta de ella, el pobre, el obrero, siempre será aten­dido por la providencia pública en cuanto sea útil para el funcionamiento del sistema.

El cristiano que dice que la caridad privada (el conven­cimiento personal de la urgencia de asistir al individuo ne­cesitado) debe ser sustituida de una vez para siempre por la lucha por el cambio de estructuras, no hace más que ha­cer el juego a todos los sistemas de organización social hoy existentes en el mundo; todos son incapaces de ver más que los conjuntos sociales y descuidan sin remedio al hombre, al caso individual.

Pero tampoco sería hoy cristiano (y no sería, por tanto, de inspiración vicenciana) enternecerse ante la necesidad individual y proceder como si las estructuras sociales da­das no tuvieran nada que ver con el bienestar de las perso­nas individuales. Aguda conciencia social, sí, pero anima­da por un corazón caritativo. Kamen lo ha visto claro en san Vicente de Paúl, «cuyos esfuerzos hay que identificar con los más altos ideales cristianos de entrega a los po­bres. ‘Dios ama a los pobres’, subrayaba,³² ‘ama a quie­nes los aman… Busquemos a los más pobres, o las más desvalidos, y reconozcámoslos ante Dios como amos y se­ñores nuestros’. Aunque la idea era medieval (Kamen quiere decir sin duda «cristiana»’), Vicente operaba dentro del marco de la nueva actitud hacia la beneficencia» (nueva: de obligación por parte de los poderes públicos).³³

Operaba dentro de ese marco, ciertamente, pero tam­bién guardaba sus distancias por razones precisamente de caridad cristiana. Hemos visto arriba cómo uno de los mo­tivos históricos que movieron a los poderes públicos a preocuparse por la beneficencia fue el temor al desorden social. En consecuencia, los países cristianos, a lo largo del siglo XVI y sobre todo en el XVII, pensaron que una manera eficaz de resolver el problema de la mendicidad pública era el simple expediente de encerrar por la fuerza a los pobres en asilos y hospitales.³⁴ La conocida historia del Hospital General de París en tiempos de san Vicente es sólo un ejemplo de esta curiosa política benéfica.

Nacida la idea del entusiasmo generoso de las Damas de la Caridad fundadas por el mismo Vicente,³⁵ fue «apo­yada con fuerza por el rey y por el parlamento», dice san Vicente en una carta.³⁶ Se trataba de un proyecto a escala gigantesca, con espacio para encerrar a gran parte de los mendigos y vagabundos que pululaban por las calles de París. Hasta 20.000 pobres podrían pasar por una tal ins­titución en un solo año.³⁷ Pues bien: a pesar de la presión de la corte y de las Damas, Vicente renuncia a hacerse cargo del Hospital General a no ser que se diera asilo en él «solamente a los que quieran venir de propia voluntad, sin forzar a nadie».³⁸

Para el obsesionado por la reforma de estructuras, su­primir el hambre y el frío de los mendigos en una institu­ción como la del Hospital General tiene que aparecer, y así apareció a los contemporáneos de san Vicente, como una solución brillante. Pero hay reformas estructurales (y tam­bién reformas revolucionarias) que buscan el bien general a un costo tal (en este caso la privación de la libertad) que una conciencia de verdad caritativa no podría nunca acep­tar. En otras palabras, no puede la conciencia cristiana aceptar una reforma de estructuras, por benéfica que sea en su intención, a costa de cualquier cosa. Hay límites que una verdadera caridad por los seres humanos no puede nunca traspasar.

En el fondo de toda estas diferencias late una cuestión de visión del evangelio (si es que al reformador de estruc­turas le interesa el evangelio). De la práctica de san Vice­nte de Paúl se puede extraer una visión social del evange­lio y una práctica de caridad pública y privada que nos pa­recen válidas también para hoy. Hay que examinar con cuidado todo intento de reforma social que pretenda basar­se en exigencias evangélicas. No para rechazarlo, sino pa­ra asegurarse de que efectivamente está acorde con una vi­sión legítima del evangelio. Pues también hoy puede suce­der lo que Collet piensa se daba entre Mazarino, otro pri­mer ministro y cardenal, y Vicente de Paúl, que «tenían máximas tan opuestas que uno se vería tentado a creer que habían estudiado dos evangelios diferentes».³⁹ Es claro, por la historia posterior, que la visión de Vicente de Paúl era sin duda la legítima.

La historia posterior

La toma de conciencia por parte del poder civil de la necesidad de intervenir en el terreno de la beneficencia pública tiene, como vimos, raíces muy antiguas; unos ini­cios pacíficos y progresivos, a partir aproximadamente de los siglos XII-XIII, y un intento final de monopolización violenta. A este último estado se llegó, entre las naciones europeas, en Francia con la gran revolución. (En España, algo más tarde, con las diversas desamortizaciones que llevan popularmente el nombre de Mendizábal.) Hoy prácticamente todos los países actúan en el terreno de la beneficencia con una filosofía política que tiene sus raíces en la revolución francesa. Otra gran influencia, el estable­cimiento de la seguridad social, tiene raíces algo más cer­canas, el canciller Bismarck.

A partir de esos hechos, el bienestar del pueblo es obli­gación y competencia exclusiva del estado. Para llegar a ello antes fue necesario privar a la Iglesia de su situación de cuasi-monopolio en este terreno, y privarle también de los medios económicos y jurídicos de llevarlo a cabo. En el terreno legal, la Asamblea Constituyente no admite que el clero siga disfrutando de un estatuto corporativo privi­legiado dentro de la nación. Según la expresión de Mira­beau, el clero se convierte en un «oficial público» y asala­riado del estado. Antes ha habido que secularizar los bienes eclesiásticos.⁴⁰ El texto constituyente pasa los bienes eclesiásticos a manos de la nación, «corriendo a cargo de ésta el proveer de una manera conveniente a los gastos del culto, al mantenimiento de ministros, y al alivio de los pobres».

Como se ve, la intención de la Constituyente es la de conseguir un monopolio total en el terreno de la benefi­cencia social, usando para ello los bienes expropiados a la Iglesia. La realidad del uso de esos bienes fue muy otra. La venta de los bienes eclesiásticos proporcionó a la re­volución los recursos necesarios para vivir los primeros años difíciles y para mantener durante largo tiempo las guerras contra el extranjero en defensa de la revolución.

Por otro lado, la laicización de los bienes no fue tan ra­dical como hace suponer el texto constituyente. La supresión de las órdenes religiosas no alcanzó de lleno, «en cuanto al presente», a las congregaciones dedicadas a la enseñanza y a los establecimientos de caridad. Sí fueron disueltas lo mismo la Congregación de la Misión que las Hijas de la Caridad. Pero en cuanto a éstas, a los diez años escasos hubo que restaurarlas por decreto oficial de 22 de diciembre de 1800, ante la petición clamorosa de varios departamentos franceses que veían el deterioro de la asis­tencia a los enfermos en los hospitales después de la ex­pulsión de las hermanas.⁴¹

Merece la pena citar el texto del decreto, pues expone al vivo los límites de la caridad «oficial» y el valor de la verdadera caridad cristiana: «Considerando que la ayuda que necesitan los enfermos puede ser administrada sólo por personas consagradas por su estado al servicio de los hospitales y movidas por el entusiasmo de la caridad; considerando que, entre todos los hospitales de la repú­blica, los administrados con más cuidado, más inteligen­cia y más económicamente son los que han llamado a su servicio a los miembros de este instituto (el de las Hijas de la Caridad), cuyo único fin era la práctica de todo tipo de caridad sin límite alguno; decretamos que la ciudadana Deleau (la superiora general en el momento de la supre­sión) sea autorizada por las presentes a formar discípulas para el servicio de los hospitales».

Como se dijo arriba, la revolución francesa ha puesto las bases históricas de lo que pudiéramos calificar como la vi­sión moderna de la beneficencia pública, que desde ahora va a ser competencia primera del estado. Para que se diera este hecho ha sido necesario que se dieran antes dos condi­ciones. La primera fue la concentración y centralización del poder público subsiguiente a la destrucción de las compe­tencias locales (autoridad feudal, regiones); la segunda fue la concentración de medios económicos. Para llegar a ésta fue necesaria, en Europa, la destrucción de la Iglesia como potencia económica. A partir de ese momento, el estado puede considerarse, y se considera, como responsable del bienestar general. A lo largo del siglo XIX y del XX se van creando los diversos sistemas de asistencia y de previsión social que hoy consideramos normales. Un espíritu de ver­dad caritativo no puede menos que aceptar con sinceridad el resultado final de esta evolución histórica.

Con sinceridad, ciertamente, pero también con un deje de escepticismo. Como es bien sabido, la revolución france­sa resultó ser una revolución burguesa. Marca el fin de los poderes históricos tradicionales (monarquía, aristocracia, Iglesia) y el comienzo del predominio social de una clase que hasta hoy mismo dirige los destinos del mundo occi­dental. La francesa fue sin duda en su ejecución una revolu­ción con amplio protagonismo popular. Pero, como ya ad­virtieron Marx y Engels, rara vez recogen los frutos de una revolución los que se juegan la vida por ella. Aquello de «Libertad, Igualdad, Fraternidad» suena sin duda muy bien, y todo hombre sincero debe aceptarlo con entusiasmo. Pero hay que ver con cuidado qué es lo que las palabras altiso­nantes dejan en la penumbra sin mencionarlo.

No se crea que los dirigentes de la revolución no sabían del todo lo que hacían, y que por eso omitieron aspectos que el ideal de una verdadera igualdad y fraternidad no debe omitir. Veamos lo que dice Georges Lefebvre, uno de los historiadores que mejor han estudiado la complica­da historia de la revolución: «Si la Asamblea descartó la mención de la ‘felicidad general’ como objetivo de la aso­ciación política fue porque quiso impedir que se invocase la igualdad para exigir la mejora de la suerte de los desheredados de la fortuna e impedir que la igualdad ju­rídica se transformara en igualdad social».⁴² «Las clases populares urbanas no habían conseguido ninguna ventaja positiva con la revolución… Al prohibir la asociación (de los obreros) y la huelga… la revolución burguesa dejaba a las clases populares indefensas frente a la nueva econo­mía».⁴³

Todo esto no fue sólo un efecto de ningún determinis­mo histórico inconsciente. Que los líderes burgueses sa­bían muy bien lo que buscaban aparece expresado con to­da candidez en un discurso de Boissy d’Anglas en 1795: «Debéis garantizar la propiedad de los ricos… Debemos ser gobernados por los mejores…; salvo pocas excepcio­nes, sólo encontraréis semejantes hombres entre los que poseen una propiedad… Un país gobernado por los pro­pietarios se sitúa en el orden social; aquél en el que go­biernan los no propietarios se sitúa en el estado natu­ral». ⁴⁴ Por «estado natural» nuestro hombre se refiere al estado de anarquía y de guerra universal, en la tradición de Hobbes.

Como sucedió también en España con las desamortiza­ciones del siglo XIX, la secularización de los bienes ecle­siásticos no hizo más que enriquecer aún más a los terrate­nientes ricos, dejando al pequeño agricultor y al peón agrí­cola exactamente donde estaban antes de la revolución.⁴⁵

Se puede afirmar que la revolución hizo posible que la beneficencia pasara a manos del poder público. Lo hizo posible, pero el poder público no lo ha llevado a cabo por propia iniciativa. Casi sin excepción, todas las conquistas de beneficencia social se han conseguido como fruto de presiones populares o por miedo a la rebelión social, y no por concesión generosa y providente del poder público. Piénsese, por ejemplo, en la historia de la sindicación obrera. No ha habido un solo país en el que el conseguirla no haya sido fruto de luchas populares, casi siempre san­grientas ante la oposición de los poderes públicos.

La teo-filantropía, una de las varias «religiones» laicas inventadas por los hombres de la revolución con el fin de llenar el hueco dejado por la desacreditada Iglesia Católi­ca, colocaba en su panteón figuras históricas tales como Sócrates, Rousseau, Washington y… Vicente de Paúl. Cu­riosa mezcolanza. Sócrates sabía muy bien que para dedi­carse al lujo de pensar tenía que contar con la existencia de esclavos que le alimentaran con su trabajo. No consta que Washington se diera cuenta de ello, pero sí consta que tenía esclavos.⁴⁶ Vicente de Paúl se dedicó a liberarlos, y sus hijas de la caridad se dedicaron a recoger y criar los hijos que Rousseau iba abandonando descuidadamente.

Esos son algunos de los hombres cuyas ideas han con­tribuido a construir el mundo moderno. Ninguno de ellos, con la excepción de Vicente de Paúl, tenía ni asomo de compasión por mejorar la suerte del «pobre pueblo que se condena y se muere de hambre», como decía con frecuen­cia el mismo Vicente de Paúl. Las reformas inspiradas por esos hombres han dado como resultado una nueva estruc­tura social, más poderosa ciertamente, más providente po­siblemente, que las estructuras anteriores. Es decir, llega a mucha más gente que la beneficencia anterior, y trata de cubrir más aspectos de la vida social y privada.

Pero se puede dudar de que lo haga mejor, si dejamos de lado lo que se debe a avances técnicos, como en medi­cina o en técnicas pedagógicas. Y ciertamente se puede afirmar que lo hace con menos corazón y con escaso inte­rés por el caso individual, sobre todo si se trata de ciuda­danos «inútiles» desde el punto de vista de la producción económica. Lo que le falta a la «estructura» actual es lo que le sobraba a un hombre como Vicente de Paúl: caridad y conciencia.

1. A. Ménabréa, La revolution inapereue: saint Vincent de Paul, le savant, Marcel Daubin, París, 1948, pp.9-10.
2. Esto no ha sido así solamente durante el siglo XIX y durante el siglo XX hasta hoy mismo. El poder social dominante siempre ha usado los órganos de opinión en propio beneficio, y ha tendido a someter a los que no depen­dían de él a una censura drástica. Véase H. Kamen, The Iron Century: So­cial Change in Europe, 1550-1560, Weidenfeld and Nicholson, London, parte III, capítulo 8. Hay edición española, El siglo de hierro, Alianza editorial, Madrid, 1977, pp. 327 ss. De la primera publicación periódica fran­cesa, La Gazette de France, aparecida en 1631 a «instancias de Richelieu» (primer ministro del reino por aquellas fechas), dice Kamen: «El propio Renaudot, fundador de la publicación, reconocía que la Gazette era bási­camente un periódico ‘para reyes y poderes constituidos»‘.
3. También en este terreno la selección elitista de los estudiantes se dio desde el comienzo mismo de la gran expansión universitaria del siglo XVII. Por limi­tarnos a Francia y al tiempo de san Vicente de Paúl, véase lo que dice Kamen en la obra citada (edición española, p. 341): «La nobleza y la alta burguesía se tomaron muy en serio esta recomendación (de dar una educación adecuada a quienes habían de servir al Estado), de tal modo que pronto fue imposible acceder a la vida pública sin alguna educación superior… El estado valora­ba, naturalmente, al administrador educado. Pero los estadistas se mostraban universalmente hostiles a una situación en la que el más leve barniz de edu­cación facultara a los hombres para considerarse caballeros… El cardenal Richelieu se opuso con especial energía a la extensión de la educación…, y afirmaba asimismo que ‘el estado tiene mayor necesidad de hombres adies­trados en las artes mecánicas que en las liberales».
4. Código de Justiniano, 1,1,1,1. La codificación de este código es de 529-534. La ley a que se hace referencia es un decreto del emperador Teodosio en 380. Para lo que sigue, cfr. L’Eglise dans l’empire romain (1-11 siécles), Jean Gau­demet, ed. Sirey, París, 1958.
5. Ibid., 1,4,10;1,3,28;1,4,1;1,4,12,428.
6. Gaudemet, o.c., p. 352.
7. El papa Gelasio impone a finales del siglo V una repartición de los ingresos eclesiásticos que permanecerá como obligatoria sin cambios mayores a lo largo de muchos siglos. Esos ingresos se dividen en cuatro partes, una de las cuales se debe destinar a los pobres. Privar a los pobres de esa parte lo califica santo Tomás como robo (11-11,185,7). La enajenación de los bienes eclesiásticos, pues son bienes colectivos, no privados, está cuidadosamente prohibida, excepto en el caso de asistencia a los pobres o de redención de cautivos. Cuando en el año 452 Exuperio de Toulouse vende los vasos sa­grados para alimentar a la población hambrienta no hace más que poner en práctica una idea que ha estado siempre viva en la conciencia de la Iglesia. Cfr. san Ambrosio, De officiis, 11,28, P.L 16,139.
8. «Propter simplices, pauperes et impotentes ordinavit Deus in ecclesia prin­cipes».
9. Santo Tomás o el continuador de la obra De regimine principum, libro 2°, capítulo 15: «Princeps deber providere pauperibus de aerario publico».
10. De civitate Dei, 19,14.
11. Ibid., 19, 13 y 17.
12. Ibid., 19,15.
13. De civitate Dei, 19, 6.12.
14. «Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?», ibid. 4, 4.
15. Eso es cierto incluso de los sistemas que se fundan expresamente con la idea de establecer la justicia universal. Piénsese en lo que se ha hecho en los últimos setenta años en todos los países que han intentado implantar la «justicia» marxista. Pero piénsese también en lo que han hecho todas las teocracias, incluyendo la de los Estados Pontificios. Otro ejemplo: el expe­rimento de las reducciones del Paraguay y su brutal supresión pusieron al vivo el dilema terrible que se plantea a la conciencia humana que busca con sinceridad la justicia social estructural: «E/ hombre aspira sin cesar al rei­nado de [a justicia, pero desde el momento en que éste se perfila en el horizonte tiene que sacar la espada para defenderlo; entonces la ‘mística’, al convertirse en ‘política’, se degrada y reniega de sí misma» (C. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo, Madrid, 1958, tomo IV, p. 514). En las reducciones lo religioso-caritativo y lo político (la organización de la convivencia social) estaban totalmente imbricados con vistas precisamente a conseguir en esta tierra una aproximación lo más fiel posible a las exigen­cias de justicia del Reino de Dios. ¿Qué podían hacer los jesuitas ante la or­den de disolución de las reducciones? ¿Defenderlas con la espada, como pretende falsamente la película La Misión, y asegurar así una extinción bra­va y sangrienta? Pero aun si no se hubiera dado esta intrusión de poderes extraños malignos, ¿hubieran las reducciones creado el paraíso terrenal? Pa­ra empezar, las reducciones, que ciertamente liberaron parcialmente al in­dio, disponían de esclavos negros para los trabajos más pesados.
16. B. Tiemey, Medieval Poor Law. A sketch of Canonical Theory and its Appli­cation in England, Berkeley, California, 1959, p. 109.
17. En Eglise et pauvreté, varios autores, ed. du Cerf, París, 1965, pp. 264-265.
18. Kamen, o.c., p.476 de la edición española.
19. Ibid., p.477.
20. De subventione pauperum, 1,9 (publicado en 1526).
21. De concordia et discordia, III.
22. De subventione pauperum, 1,2.
23. De subventione pauperum, 1,11.
24. Ibid., 1,2.
25. Ibid., II,1.
26. Ibid., 11,3.
27. Carta de M. de la Coste a Vicente de Paúl (II 448
28. J. Defos du Rau, Saint Vincent de Paul, orateur et homme d’Etat, extrait du Bulletin de la Société de Borda, 1960, p. 164.
29. Abelly, 1.1, c.30, p. 147..
30. Cuando Vicente de Paúl acude a Richelieu para pedirle, muy en contra de los planes del primer ministro, que declarara la paz con el Imperio, Abelly comenta: «Si el señor Vicente hubiera consultado a algún sabio del siglo, éste le hubiera dicho que por esta libertad en el hablar se exponía a no te­ner acceso al primer ministro en el futuro. Pero la caridad que empujaba su corazón le hizo deponer todo temor y cerrar los ojos a todo respeto hu­mano para mirar sólo, en todo lo que emprendía, el servicio de Dios y el bien del pueblo» (1.1, c.35, p.168).
31. Libro 1, c. 30, pp. 145 ss.
32. Hasta la expresión misma «nuestros amos y señores» tiene raíces medievales. La regla de la Orden Hospitalaria de San Juan de Jerusalén (siglo XII) dice: «Sed humildes en vuestra manera de vestir, porque nuestros señores los pobres, de los que nos consideramos servidores, están desnudos». San Vicente conocía esta regla y tomó sin duda de ella esa expresión. Cfr. IX 915-916.
33. Kamen, o.c., p.481.
34. Ibid., pp. 47 ss.
35. VI 235.
36. Abelly, 1.1, c.45, pp. 200 sS.
37. Abelly, edición de 1891, p. 317, nota.
38. Ver en VI 240 otras razones que le llevaron a no aceptar.
39. P. Collet, La vie de saint Vincent de Paul, Leseure ed., Nancy, 1784, p.366.
40. El 2 de noviembre de 1789. Curiosamente, la iniciativa partió del arzobispo de París, mons. Juigné, que ofreció poner todos los diezmos «en las manos de una nación justa y poderosa». A esta propuesta se unieron los benedicti­nos, ofreciendo los bienes raíces de la orden a cambio de una pensión para los miembros de la misma La secularización general de los bienes ecle­siásticos se llevó a cabo por iniciativa de Talleyrand (otro obispo), y fue aceptada con todo entusiasmo, naturalmente, por la Asamblea. Es curioso advertir la fuerte influencia clerical en los comienzos de la revolución fran­cesa. La figura estelar en las primeras sesiones de la Asamblea Constitu­yente fue, sin duda, Siéves, canónico de Chartres. Pero antes incluso de re­unirse la Constituyente, uno de los impulsos populares más fuertes vino de los famosos cuadernos de quejas procedentes de todos los rincones de Fran­cia, redactados en gran parte por el clero rural. Luego vino el Terror, y la dinámica de la revolución se escapó de las manos clericales…Para otro caso de influencia clerical en una revolución, esta vez de independencia en Ibe­roamérica, véase E.D. Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, Sígueme, Salamanca, 1978, p. 181. Cita a Jorge Tadeo Lozano (en R. Jaramillo, «El clero en la independencia, Medellín, 1946, p.9), quien dice: «Hasta nuestra más remota posteridad se recordará con gratitud que la revolución que nos emancipó fue una revolución clerical».
41. Para una exposición completa, llena de curiosos detalles, de la historia de este decreto, véase J.W. Carven, Napoleon and the Lazarists, Nijhoff, La Haya, 1974, pp. 85 ss.
42. En Quatre-vingt-neuf, París, 1939. Citamos de la segunda edición en caste­llano, de 1974: 1789: Revolución francesa, Laia, Barcelona, p. 230.
43. En Quatre-vingt-neuf, París, 1939. Citamos de la segunda edición en caste­llano, de 1974: 1789: Revolución francesa, Laia, Barcelona, p. 230.
44. Ibid., p. 334.
45. Ibid., p. 334.
46. Aunque no se lo dicen en la escuela a los niños norteamericanos, este bienhechor de la humanidad murió de resultas de una pulmonía que cogió por ir mal abrigado una noche de invierno a dormir con una de sus esclavas negras. En cuanto a la Constitución americana, fruto de otra revolución, la historiografía reciente en Norteamérica viende destacando la idea de que se redactó con el propósito expreso no de asegurar la «felicidad general», sino de asegurar el status de los propietarios de tierras, y de cerrar el paso a los no propietarios hacia la propiedad. Los no propietarios, por ejemplo, no tu­vieron el derecho al voto hasta más de cien años después.