El amor de Dios en América Latina

Francisco Javier Fernández ChentoFormación CristianaLeave a Comment

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Autor: José Evangelista de Souza, C.M. · Traductor: Roberto Perea Martínez, C.M.. · Año publicación original: 2006 · Fuente: Vincentiana, Enero-Abril 2006.
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Introdución

A propósito de la Encíclica «Deus Caritas Est», del Papa Bene­dicto XVI, quiero hacer algunas consideraciones destinadas a la pro­fundización de la espiritualidad vicentina en América Latina. Esta encíclica fue divulgada con ocasión de la Navidad de 2005, como ins­trumento de felicitación navideña a los fieles del mundo entero y el tema, sin duda, está ligado a las presiones de la opinión pública con­tra los desvíos de conducta sexual del clero.

Nuestro propósito es, pues, alimentar a la Familia Vicentina, para que ella se torne comprometida de aquel amor que interpeló a San Vicente para los pobres de su tiempo, como un fuego que ardía y abrazaba toda su vida. Dividiré también mi reflexión en dos partes. En la primera, comentaré el contenido de la encíclica; en la segunda, haré una confrontación del discurso del Papa con la opción por los pobres en San Vicente y en América Latina.

Esta primera carta de Benedicto XVI puede ser clasificada como una reflexión de ética cristiana o un capítulo de teología moral. El tema escogido apunta ya para la renovación moral católica, iniciada por el P. Bernard Häring,1 cuando escribió, aun antes del Concilio, la primera versión de su extensa obra moral: «La ley de Cristo». Fue un primer intento de superar la moral casuística, centrada en la concep­ción de pecado y en una visión profundamente pesimista acerca de las realidades terrenas. En oposición a la casuística y a la moral esco­lástica, Häring ya proponía una moral centrada en la fe y en el amor de Cristo, recuperando los fundamentos bíblicos y de la tradición para la reflexión de la ética cristiana renovada, liberándola del método y de las dicotomías aristotélico-tomistas.

Este teólogo moralista inspiró al P. Marciano Vidal2 para elabo­rar su moral de actitudes que tanto contribuyó para la reflexión en los seminarios e institutos religiosos de América Latina. Fue también en la perspectiva del Concilio y del teólogo Bernard Häring que aquel equipo de moralistas españoles, formada por Aspitarte, Elizari Bas­terra e Rincón Orduña,3 encaró la teología moral como praxis cris­tiana, resultado del encuentro del discurso de la fe que se esbozaba en América Latina como articulación entre palabra y vida, teoría y práctica, acción y reflexión.4

Pero es, en la propia América Latina, que adquirían foros de ciu­dadanía diversos teólogos moralistas como Jaime Snoeck, Bernar­dino Leers, Antônio Moser, Márcio Fabri dos Anjos, Francisco More­no Rejón, Roque Junges y un grupo de profesores de teología moral, incluyendo entre éstos a nuestros ex Superior General, Robert Malo­ney, quien también enseñó moral en los seminarios de Panamá.5

Dios es Amor

El Concilio Vaticano II (1961-1965)6 no ha tratado específica­mente de teología moral: abrió, entre tanto, horizontes para promo­ver una renovación de toda la moral cristiana. El mismo Häring reelaboró su obra dentro del espíritu y de la mentalidad del Concilio, dándole un nuevo título: «Libres y fieles en Cristo».7 Bajo cualquier aspecto que se vislumbre la renovación de la teología moral, vamos a encontrar en el pensamiento de Häring una inspiración luminosa. Benedicto XVI, como teólogo profesional, ciertamente conoce como pocos el pensamiento del P. Häring. ¿Cuál es la ley de Cristo? Es la ley de amor. Hacerse discípulo de Jesús es seguir la ley del amor, pues Cristo actúo como el maestro del amor gratuito de Dios. El amor de Dios es don gratuito, es gracia. Este amor es proclamada por el divino maestro como el mayor de todas las virtudes; la única que permanecerá en la escatología.8

El Papa Benedicto XVI retoma San Juan, el evangelista que mejor habla del amor, articulando el amor de Dios con el amor humano. «Solamente puede decir que conoce a Dios quien ama, por­que Dios es amor».9 San Pablo contribuyo también con su teología para identificar el amor con la gratuidad del don de Dios. Fuimos liberados de la ley por la gracia, vivimos ahora bajo el régimen de la gracia, que nos justifica y nos purifica delante de Dios. La ley mata, el espíritu vivifica, acabó el imperio de la ley, ahora vivimos bajo el régimen de la nueva ley, que es la ley del amor. Es el amor que nos va a salvar; seremos juzgados, según San Mateo, por el principio y el criterio del amor.10

Este horizonte positivo, abierto Häring, amplió la comprensión de la vida cristiana como opción fundamental por el amor y el segui­miento de Jesucristo se hace el itinerario de la praxis cristiana, como ética y teología moral.

Anteriormente, la moral católica se aproximaba más a la filosofía escolástica y al derecho canónico, que a la Escritura y a la Tradición; ahora, ella se identifica mejor con la palabra de Dios, con la predica­ción de los Santos Padres y la espiritualidad cristiana. El Papa afirma claramente que el amor de Dios da sentido al amor humano y lo transforma en la opción fundamental del cristiano. Profundizando la reflexión sobre el amor, él propone una profundización sobre el sen­tido de la vida cristiana. Elaborar el discurso moral, basado en el amor, es buscar y construir el sentido de la vida.11

Luego en el primer número, el Papa define el método que se­guirá en el desarrollo de su carta. Ella está dividida en dos par­tes bien distintas. La primera es una especulación teórica sobre el amor en sus tres dimensiones: eros, filia y ágape.12 Ahí, él hace una especulación filosófica, antropológica y teológica sobre el amor cris­tiano, valiéndose de estas categorías de la filosofía griega que fue­ron asumidas por la revelación en el Evangelio y en las cartas de San Juan.

En una segunda parte, sigue el camino de la moral, o sea, de la ética cristiana como praxis de fe. Él identifica esta praxis con el con­cepto de amor caridad y reduce toda expresión de amor a los actos de caridad y asistencia a los pobres. Rechaza cualquier práctica de amor que significa búsqueda de transformación de las estructuras. Esto tiene gran relevancia para nosotros, pues en América Latina, el método de reflexión y la nueva concepción de fe y amor son deter­minantes para la comprensión de lo que acontece en la Iglesia lati­noamericana.

La primera parte podríamos clasificarla como una teología espe­culativa sobre el concepto del amor y sobre el amor como virtud teo­logal. Discute el amor erótico, recurriendo a una acusación de Nietz­sche a la Iglesia Católica que le atribuyó la contaminación de un veneno mortal, la concupiscencia del eros; pero, a pesar de todo, el eros resistió y sobrevivió. Nietzsche acusaba a la Iglesia de satanizar una dimensión divina del amor, llamando pecado a toda manifesta­ción de felicidad, de deseo y de alegría en la práctica sexual. El Papa se justifica y justifica la interpretación de la Iglesia argumentando que el sexo reducido al hedonismo deshumaniza a las personas, tra­yendo sufrimiento. Por esto el cristiano debe estar vigilante y activo para liberar el amor de este veneno de concupiscencia erótica. El P. Jaime Snoeck,13 moralista de la Congregación de los Padres Re­dentoristas, holandés, radicado en Brasil, también elabora su ética sexual, a partir de estas tres categorías de amor; su perspectiva, con todo, es la de un proceso de integración y maduración del amor eros, filia y ágape, que culmina en ápice de la integración y realización del amor conyugal. El ágape significa la comunión plena del amor eros y de filia en un diálogo de amistad, felicidad, alegría, unión y comu­nión plena.

En América Latina, también concordamos que el eros fue conta­minada por un veneno, que banalizó la sexualidad y la redujo a hedo­nismo. Pero para nosotros este veneno está bien identificado; se trata del consumismo y de la ideología del capitalismo que asoció la sexua­lidad al consumo y la transformó en un producto de este mismo con­sumo; redujo a la persona en orden a los medios, hace de ella un instrumento para generar más lucro.14 «Dios no tienta a nadie, noso­tros somos tentados por nuestra propia conscupicencia»,15 afirma el apóstol. Existe realmente el riesgo de apartarnos del proyecto de Dios y buscar el placer por el placer, transformándolo en un fin en sí mismo.

La segunda parte de la encíclica procura justificar que la Iglesia siempre vive la ley del amor, identificada con la práctica de la cari­dad. Para justificar esta afirmación, la encíclica se reporta a las diver­sas instituciones de caridad, enfatiza los modelos de santos que se destacaron por el ejercicio de la caridad cristiana y hace un recorrido por la Doctrina Social de la Iglesia, enfatizando su contribución en la orientación del Estado sobre la caridad como justicia social, no la composición de los conflictos y en las relaciones entre capital y tra­bajo, siempre en vista de construir la paz. La caridad siempre busca construir, la armonía y la concordia, al contrario de las ideologías que manipulan a las personas, exacerban los conflictos, pregonan la violencia y alimentan el odio. Aquí él analiza directamente la ideolo­gía marxista, aunque el marxismo ahora ya no representa amenaza alguna para el mundo. La amenaza de hoy es el neoliberalismo y la globalización económica que representa la cara renovada del totali­tarismo capitalista.

En esta segunda parte, hace una reafirmación velada de las crí­ticas formuladas a la teología de la liberación, cuando era Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. No es descabe­llado identificar en esta parte un mensaje velado a la teología de la liberación de América Latina.16

En esta óptica, la encíclica afirma el valor sagrado de la persona humana contra las doctrinas marxistas que acusan a la Iglesia de asistencialismo, cuya consecuencia es el retraso de la transformación revolucionaria.

Contra esta visión utilitarista y pragmática, que transforma a la persona humana en instrumento y medio de aprisionar la revolución, opuesto a la gratuidad del amor de Dios concretizado en la práctica de la caridad. El objetivo de la acción de la Iglesia debe ser construir el Reino de Dios en la dirección a la escatología y no se identifica con la transformación de las estructuras de este mundo. En este sentido, la encíclica se acerca a la posición de dos documentos,17 que fueron enviados a las Conferencias Episcopales de América Latina, en la década de los 80’s, corrigiendo algunos aspectos de la teología de la liberación, donde se hacia una opción entre urgencia de repartir el pan y la necesidad de predicar la palabra.

En esta segunda parte, recuerda también que el amor armoni­za e integra la vivencia de las virtudes teologales y cardinales, que nos ponen en comunión con Dios y nos posibilitan estar siempre ejercitándonos en la dirección de una conversión a Dios. Se vuelve un itinerario para que dirijamos nuestra mente y nuestro corazón a Dios.18

Sintetizando, la encíclica parte de la moral fundamental, cuando recorre los varios conceptos para elaborar la teoría del amor. Habla del amor cristiano como aquel que da sentido al amor humano, inte­grando la sexualidad en el sacramento del matrimonio y en la cons­trucción de la familia; aborda, por tanto, temas de la moral de sexua­lidad, del matrimonio y de la familia. Pasa de la moral especulativa a la ética cristiana como praxis de amor, caracterizada por el concep­to de caridad, integra en su discurso una reflexión sobre la moral de las virtudes; recuerda la doctrina de sus predecesores en la composi­ción de la Doctrina Social de la Iglesia, refiriéndose, inclusive, al compendio elaborado por la Comisión Justicia y Paz que fue lan­zado en Brasil, en el mes de junio de 2005, por las ediciones Paulinas con la presencia del Cardenal Rafaele Bertoni, Presidente de esta Comisión.

Con Cristo en el pobre

La encíclica nos provoca la reflexión sobre el carisma y la espi­ritualidad vicentina y vamos identificar, en América Latina, una opción común. Aquí como en San Vicente el amor no es una abstrac­ción conceptual; se trata, antes, de un amor concreto, encarnado, que tiene cuerpo y rostro, el amor por el pobre como encarnación del amor de Jesucristo tal como se encuentra en el Evangelio.19

En San Vicente, el amor al pobre no es una opción preferencial, es, antes, una decisión fundamental de la vida cristiana. Este perec­peción se tornó el horizonte de sentido de toda su espiritualidad y le inspiró toda su obra. Ese amor de Dios, encarnado en el amor al pobre, se tornó no sólo asunto de sus conferencias, coloquios, cartas, en fin un discurso teológico, como también se concretizó principal­mente en obras y asociaciones movidas por el combustible de la cari­dad, en orden a eliminar la miseria y la pobreza de la Francia de su tiempo.

Se trata de una espiritualidad centrada en el verbo encarnado, pero con la insistencia de que el verbo se encarnó en medio de los pobres y para los pobres. Convertirse en discípulo de Jesucristo, en su seguidor, significa para San Vicente asumir la protección, defensa y cuidado de los pobres. No fue un amor contemplativo, menos aun especulativo, sino por el contrario era concreto, activo, participativo, eficiente y eficaz.20

Algunos autores clasifican a San Vicente como contemplativo en la acción, un activo-contemplativo. El pobre, en su hablar, tiene un carácter sagrado, es un valor abosluto, porque es sacramento del absoluto de Dios. Él pertenece a la orden de los fines y no puede ser reducido a medio o a instrumento. La opción por los pobres, en San Vicente, es condición para salvación. Dejar de amar a los pobres, ignorarlos, y, peor aun, despreciarlos es correr el riesgo de perder la salvación. Todas las congregaciones tienen alguna referencia con los pobres, la nuestra se diferencia, es que fuimos fundados solamente para los pobres. Se volvio emblemática la imagen que él formuló del pobre como señal de Cristo. «Cuando mires con recelo para el pobre sucio e feo, dale vuelta, entonces, a la medalla y encontraras a Cristo, tu hermano».

En la conferencia en que hace esta afirmación, él insiste repeti­damente: «¡Solamente los pobres! ¡Solamente los pobres! ¡Solamente los pobres!». Para justiciar esta decisión, en otro pasaje, él se con­fronta con Jesucristo en el Evangelio, cuestionando a sus interlocu­tores. «A qué ha venido el divino maestro al mundo? Para socorrer a los pobres». Enfatizando su discurso, formula otras preguntas sobre la misión de Jesús en el mundo. Y la respuesta es siempre la misma: a socorrer a los pobres, a socorrer a los pobres, a socorrer a los pobres.

El amor a los pobres, en San Vicente, tiene inclusive precedencia sobre el culto de la celebración de la eucaristía: «¡Si un misionero estuviera celebrando la misa y un pobre toca a la puerta pidiendo socorro, deje el altar y vaya a atender al pobre. Es dejar a Dios por Dios!».21 Teológicamente se trata de una afirmación osada y revolu­cionaria.

Probablemente, el P. Vicente tuviese en mente la parábola del buen samaritano. Pasaron un sacerdote y un levita, dos personajes intencionalmente escogidos por Jesús, porque, por función, tenían la misión de socorrer al pobre asaltado y herido. Con todo, tal vez, pre­ocupados, porque estaban atrasados para el culto en el templo o en alguna sinagoga; por causa del culto a Dios, omitieron el socorro al pobre desvalido, pasaron de largo. No se recordaron de la advetencia del profeta: «Misericordia quiero, no sacricios».22 Actuaron, por lo tanto, como si la advetencia estuviese invertida: «¡Quiero sacrificios, no misericordia!». Se trata de una censura de Jesús a la religioón, culto e interpretación de las Escrituras por los escribas, fariseos y doctores de la ley. El prójimo no es cualquiera que está a nuestro lado, sino sobre todo el desvalido, el expoliado, el asaltado y herido, es aquel que esta carente de socorro.

La espiritualidad vicentina es tan extensa que diversas congrega­ciones o asociaciones laicas nacerán de apenas algún aspecto de su discurso y práctica de su obra, particularmente de su amor a los pobres. A título de ilustración, solo recordemos dos ejemplos. Anto­nio Federco Ozanam cuando, cuestionado por los colegas de profe­sión, profesores y alumnos de historia, de que los católicos no hacian nada para transformar la realidad de Francia, en el siglo XIX, busca en San Vicente el camino para transformar las conferencias de his­toria en instrumento de acción. Los católicos se quedaban apenas discutiendo estérilmente la situación social, política y económica, principalmente de la ciudad de París.23

La revolución francesa ya había sido una reacción violenta con­tra la Iglesia y la monarquía. Afirman los historiadores que dicha revolución fue hecha contra el trono y el altar, porque los pobres y miserables fueron abandonados por el Estado y por la Iglesia: «¡Cui­dado con estos pobres!», advertía la jerarquía católica.

El beato Ozanam estuvo impresionado con la orientación que San Vicente trasmitirá a las cofradías de la caridad, una organización laica, destinada al socorro de los pobres. Se ilumino, pues, en esa obra y en esa percepción de la acción caritativa de San Vicente trans­formó el nombre de las conferencias de historia a Conferencias vicentinas, con el objetivo social de hacer sus miembros salir al encuentro de los pobres y contribuir en la transformación social de Francia. Basta leer los artículos de los periódicos, las cartas y las conferencias del beato Ozanam de donde concluiremos el carácter eminentemente social de las conferencias vicentinas.24

Con eso las Conferencias adquirirán una grande fuerza de fer­mento en la masa y trascenderán en el tiempo y en el espacio y se proyectarán, mas allá de las fronteras, principalmente en América Latina. En los últimos tiempos, ellas necesitan de una refundación para recuperar el espíritu original de su fundador.

En este caso, Ozanam se impresiono con la organización desti­nada a la práctica de la caridad: laicos saliendo al encuentro del pobre para hacerlos creer que Dios les ama, que Dios es amor. El amor de Dios no era una abstracción conceptual, pero estaba y se continuaba encarnado en la señal y el testimonio de los miembros de las conferencias, cofradías y socias vicentinas, cuando ejercitan las visitas a los pobres en los barrancos, casas, asilos, albergues, cárceles y orfelinatos.25

Otro ejemplo que explota otra vertiente del amor a los pobres, vi­vido y orado por San Vicente, es el Obispo holandés Mons. Johannes Zwisen, fundador de los Hermanos de la Misericordia. Éste prelado se impresionó con la predicación del P. Vicente sobre la caridad como misericordia y compasión. En este sentido tomó mucho de San Vicente sobre la virtud de la compasión. La bondad, dulzura, pacien­cia, compasión, recomendadas a los misioneros y a las Hijas de la Caridad, eran la encarnación de la misericordia y compasión de Jesu­cristo. Con San Vicente él aprendió lo que significa: «Quiero miseri­cordia, no sacrificios».26

Este espírito vicentino inspiró a Mons. Johannes Zwisen para fundar una congregación laica con el carisma de la misericordia y compasión de Dios con los pobres; y por esto los denominó Herma­nos de la Misericordia y hoy, sus miembros forman parte de la gran Familia Vicentina.

No basta cuidar a los pobres, sino es necesario tratarlos con misericordia y compasión, el Hermano Henrique Cristiano publicó un estudio exhaustivo sobre el movimiento de la misericordia, en donde insertó un capítulo sobre la misericordia y la compasión en la espiritualidad vicentina, después de una investigación minuciosas en la obra de Pierre Coste.27

Los preferidos de Cristo en América Latina

El Concilio Vaticano II creó la posibilidad de una pastoral social enraizada en las realidades continentales y regionales de América Latina. Las Conferencias del CELAM en Medellín, Colombia, en 1968, en México, en 1978, abrirán los horizontes de la Iglesia para la necesidad de una pastoral que predicase y contribuyese en la trans­formación de la realidad de pobreza y miseria de este continente colonizado y sufrido.

En aquel momento, crecía en todos los países de este continente un grande deseo de liberación de las estructuras sociales, políticas y económicas, que insistían en mantenernos dependientes de los Esta­dos Unidos y Europa. Nuestras patrias se liberaron de la esclavitud y de la dominación de las metrópolis de España y Portugal, pero caye­ron bajo el dominio del imperialismo capitalista. Este dominio se agravaba, en aquella época, con el proyecto de América del Norte de someter todos los países al control de militares entrenados en la escuela de las Américas en Panamá, bajo el pretexto ideológico de salvarlos del comunismo. Entre las diversas denuncias de este pro­yecto, se encuentra el libro del lingüista americano, Noam Chomsky, «Bath of Blood» y se convirtió en un crítico de la política externa norteamericana.28

Medellín dio nuevo rumbo a la teología, a la moral y a la pasto­ral, cuando asumió la reflexión que ya venía siendo madurada en el ISPAC de Río de Janeiro, liderado entonces por nuestro coher­mano, Prof. Hugo de Vasconcellos Paiva, asesorado por el Prof. Hugo Assman y otros colaboradores en el proceso de actualización del clero de Brasil.

El análisis de la realidad latinoamericana, elaborada por el teó­logo y sociólogo P. Joseph Comblin, fue fundamental en el cambio de la eclesiológica. Él afirmaba que los pueblos de América Latina no eran ignorantes en materia de religión; los pobres saben lo suficiente para la salvación y son marcados por la religiosidad y el catolicismo popular. La diferencia entre Europa y América Latina estaba en que, en cuanto ellos se debatían con el ateísmo militante, materialismo dialéctico, secularismo, herejías, nuestros problemas eran la pobreza, la miseria, el hambre y la dominación económica.

En cuanto en Europa, el problema era de ortodoxia, fidelidad a la doctrina; en América Latina, el gran problema era de ortopraxis: incoherencia entre fe y vida, dicotomía entre acción y reflexión, sepa­ración entre profano y sagrado. La fe no conseguía transformarse en fermento en la masa, ni en luz para iluminar la realidad y contri­buir a su transformación. La jerarquía trabajaba, decía Fray Bernar­dino Leers, como si palabra del Éxodo fuese: «No oí los clamores de mi pueblo».

Entonces la Conferencia de Medellín decide hacer una opción decidida por los pobres, sumar fuerzas en la lucha por la transfor­mación de la realidad y, por esto, el estudio y el análisis de la reali­dad se transforman en el punto de partida de todas las reflexiones teológicas. El episcopado consagra el método, propuesto por el Car­denal Cardyn para la Acción Católica, que ya había producido mu­chos jóvenes, comprometidos con la causa del pueblo, en la famosa clasificación de pastoral de la juventud en A E I O U (Juventud Agra­ria, Estudiantil, Independiente, Obrera y Universitaria Católica).

En esta reflexión y método, nace la teología de la liberación, la pastoral liberadora, las Comunidades Eclesiales de Base, los Círculos bíblicos, los grupos de reflexión, los movimientos de fe cristiana y compromiso social, fe cristiana y compromiso político, así como de­sencadena la participación de los cristianos en el proceso de la trans­formación de la realidad social, política y económica.29 La fe asumió, en América Latina, la dimensión de praxis de caridad. El teólogo, P. Francisco Taborda, va a sinterizar la nueva comprensión de fe en una frase emblemática: «La praxis es la forma epocal de la fe en América Latina».30 Con esto los cristianos superan aquella acusación del Cardenal Sebastião Leme, de Río de Janeiro, que nos afirmaba, en sus ataques contra la dictadura de Getúlio Vargas, en las décadas de los 20’s y 30’s: «Los católicos de Brasil son la mayoría, pero una mayoría ineficaz».31

El Cardenal Lema afirmaba que los católicos eran una mayoría ineficaz, porque la jerarquía de Brasil no sabia identificar la causa de esta ineficacia. La raíz de esta cuestión estaba en la dicotomía entre fe y vida, y no una ignorancia religiosa del pueblo, como él la inter­pretaba. Los problemas sociales, políticos y económicos se situaban en el área de lo profano y la Iglesia no podía inmiscuirse con cosas profanas, ella pertenecía a la esfera de lo sagrado y, no obstante, era ahí que se encontraba la causa de ineficacia de la mayoría de los católicos brasileños.

De las filosofías griegas dicotómicas nacerán las dicotomías teo­lógicas y doctrinales entre profano y sagrado, espíritu y materia, cuerpo y alma y, con esto, se racionalizó la vida de fe reduciéndola a la doctrina y a los mandamientos: teología dogmática y teología moral. Conocer la doctrina significaba ya tener fe; los niños y los novios eran examinados sobre la fe con las preguntas del pequeño catecismo de la doctrina cristiana; se sabían responder a las pregun­tas, podrían hacer la primera comunión o celebrar el matrimonio; de lo contrario, deberían prepararse mejor, o sea, debían saber de memoria el catecismo. La fe era confundida con la formulación doc­trinal, pues para la Escolástica la esencia precede a la existencia.

A estas dicotomías se asociaban al pesimismo y negativismo con respecto al mundo, de la materia y del cuerpo, resultado de influen­cia del maniqueísmo de San Agustín o del jansenismo de la escuela de San Víctor,32 de las que hasta San Vicente fue víctima. Dentro de esta concepción, política y cuestiones sociales eran realidades profa­nas y debían ser exorcizadas de la pastoral de la Iglesia, en cuanto la Iglesia debía ocuparse exclusivamente de la salvación de las almas, porque el espíritu era considerado el principio del bien, en cuanto el cuerpo y la materia eran principios del mal. Urgía, por lo tanto, cas­tigar el cuerpo, la materia, para liberar el espíritu, salvar el alma. El espacio de la Iglesia debía ser la sacristía, los padres y los obispos deberían ser los hombres de lo sagrado, ocupados apenas con las cuestiones espirituales, con la misión de salvar almas. La acción pas­toral de la Iglesia debía ser solamente la práctica de caridad asisten­cial. La lucha social, la transformación de la realidad y los derechos humanos sonaban como socialismo marxista y comunista, mismo siendo ya temas abordados en las encíclicas sociales de León XIII y Pío IX.

Las filosofías modernas nos ayudan a transportar esa dicotomía y el Concilio Vaticano II nos ayudó a superar el pesimismo y el nega­tivismo con respecto al mundo, a la materia y al cuerpo con la teo­logía de las realidades terrenas. El bien y el mal están mezclados en todas las realidades terrestres y, en todas ellas, están presentes las semillas del Verbo, que todo alcanzó por el misterio de la redención. Pero el Concilio Vaticano II les demostró que la fe verdadera es aque­lla que lleva a la Iglesia institucional a hacer opción preferencial por los pobres y excluidos, lleva a la conversión individual y comunitaria, y a la transformación de las estructuras injustas; en una palabra, tiene que llevar a la conversión. Fue así que Jesús predicó y dio ejem­plo en el Evangelio. Él murió asesinado, porque predicó y combatió contra las estructuras injustas. De la misma forma, León XIII, en la Rerum Novarum y Pío XI, en la encíclica Quadragesimo Anno, aler­taban de la necesidad de la Iglesia defender a la multitud de trabaja­dores masacrados por la crueldad de los patrones liberales.33

El libro de espiritualidad vicentina, publicado por el P. Robert P. Maloney,34 «El Camino de San Vicente», identificó los cambios que propiciaron la nueva comprensión de las virtudes vicentinas. La pri­mera relacionada es exactamente el cambio de metodología: «Cam­bio de metodología en la filosofía y la teología. En estos dos temas se ha dado un cambio de énfasis de la manera clásica para un modo más histórico del pensamiento. La mentalidad clásica es deducativa. Prefiere los principios universales y las conclusiones necesarias… Este método tiende a ser abstracto y a priori… Este método fue aplicado sistemáticamente a temas dogmáticos, morales, espirituales. El modo de pensamiento histórico pone el énfasis en las circunstancias cam­biantes y en las conclusiones contingentes. Procede a partir de datos concretos, usa un método empírico, destaca la importancia de la her­menéutica, y extrae conclusiones de sus fuentes de un modo induc­tivo… Una consecuencia importante de este cambio de metodología filosófica y teológica es que ahora el cambio es algo normalmente espe­rado. Hoy, las personas están menos dispuestas a aceptar verdades absolutas. Ponen en cuestión prohibiciones absolutas que antes eran aceptadas con facilidad».35 Este cambio de perspectiva nos convenció de que ningún caso es igual al otro y dio origen a un creciente plu­ralismo cultural, religioso, filosófico, teológico, etc. Este cambio de perspectiva del estudio de la teología, de la filosofía, de la pastoral y de la Biblia fueron fundamentales en la transformación de la acción pastoral de la Iglesia en América Latina. Aquí entonces coincidió la opción preferencial por los pobres en América como el carisma fun­dante de las obras inspiradas en la espiritualidad vicentina, el amor a los pobres.

Un nuevo concepto de fe

Entonces, el concepto que mejor tradujo la integración entre estas dicotomías es el concepto de praxis. Fe y praxis. Y ¿que es fe como praxis? Praxis es la articulación entre una teoría, un concepto, un discurso en una acción, una práctica, con vistas a la transforma­ción. La praxis es libre, consciente, tiene una finalidad y una inten­cionalidad. La teología tiene que ser un discurso que reflexione sobre una práctica cristiana y nuestra práctica necesita estar iluminada por una teoría.

Fue este el cambio fundamental que transformó la concepción y la vivencia de la fe en América Latina. De ahí nacieron y se volvieron populares las expresiones: fe y vida, palabra de Dios y realidad; fe cristiana y compromiso social, fe cristiana y compromiso político. De ahí, la acción pastoral de los obispos se volvió un compromiso con la predicación y la acción pastoral específica, destinada a trans­formar la realidad social, política y económica. Esta predicación sen­sibilizó gran parte del clero y corresponsabilizó a los anhelos del pueblo pobre. Generó esperanza y alimentó la disposición por la lucha. Así nacieron los diversos instrumentos de lucha, las diversas pastorales, los movimientos sociales, las reinvicaciones, la participa­ción de los cristianos en las cuestiones sociales y políticas, las Cam­pañas de Fraternidad, el Grito de los Excluidos. Las asambleas de los Obispos comienzan sistemáticamente con la presentación de un aná­lisis de la coyuntura social, política y económica. La CNBB (Confe­rencia Nacional de los Obispos de Brasil) pone a disposición, de dos en dos meses, en el sitio de Internet, un análisis coyuntural siempre actualizado para las personas que reflexionan sobre teología, filosofía y pastoral en la Iglesia de Brasil.36

Toda praxis genera conflicto. El conflicto es inherente a la praxis. El conflicto no es buscado por el placer de crear conflicto. La socie­dad está, con certeza, formada por diferentes segmentos sociales y dividida en clases antagónicas. Aquellas que se benefician de esta estructura injusta se agarran, con uñas y dientes, a sus privilegios, ventajas e intereses, para garantizar o su estado de bienestar o el pro­pio status social; defienden, por tanto, intransigentemente su condi­ción y su posición, en la sociedad dominadora. Impiden que se creen mecanismos de distribución de los rendimientos y es ésta la grande causa de los problemas sociales. En cuanto a esto, aquellos que son víctimas de la injusticia, luchan para transformar las estructuras injustas y conseguir algún derecho y una cierta libertad que repre­senten un futuro diferente con esperanza de mejores días, en los cua­les todos puedan ser personas.

La concepción de la fe como praxis no fue diferente. Determinó muchos conflictos con los militares de las dictaduras, que represen­taban el capitalismo internacional y la élite dominante en estos paí­ses. Ellos siempre usaban contra sus opositores el cliché de comunis­tas y, en la época, era suficiente para expulsarlos, agarrarlos, tortu­rarlos, exiliarlos y hasta matarlos. El conflicto se instauró también dentro de la propia jerarquía entre obispos y sacerdotes que propug­naban por la transformación social y política y obispos y sacerdotes que defendían la doctrina dicotómica y una Iglesia ajena a las cues­tiones sociales. Por todo esto, la Iglesia de América Latina recuperó la dimensión de profecía y se vio alcanzada por la consecuencia de una predicación encarnada, la «martiria». Surgirán también verdade­ros y falsos profetas, mártires y verdugos, con una originalidad, eran cristianos torturando, difamando y ejecutando cristianos, durante la vigencia de los regimenes militares en los diversos países latino­americanos.

Conclusión

La encíclica Dios es amor provocó a nuestra reflexión y nos forzó a una profundización sobre el carisma vicentino y la opción prefe­rencial por los pobres en América Latina. Aquí recordamos las pará­bolas de Jesús sobre la relación entre la palabra de Dios y acción por la justicia y el derecho, la predicación de la palabra de Dios y la cons­trucción del Reino. «Todo el que oiga estas palabras mías y no las ponga en práctica, será como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vien­tos, irrumpieron contra aquella casa». La casa cayó, porque estaba sin fundamento. «El hombre prudente, por el contrario, es aquel que, oye la palabra de Dios y la pone en práctica: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos… pero no cayó, porque estaba cimentada sobre roca».37 La roca es la articulación entre el oír la palabra y ponerla en práctica.

Aquí es importante recordar la frase siempre repetida del laico y líder del laicado brasileño, Alceu de Amoroso Lima: «El Reino de Dios comienza aquí o no comienza jamás…». Se trata de una traduc­ción proverbial del pensamiento teológico: el Reino de Dios ya llegó, ésta aquí entre nosotros. Pero todavía no es definitivo, todavía no es la consumación; esta, sí, sólo en la escatología, en la vida eterna. La acción y predicación de San Vicente fueron la palabra de Dios que se hacia palabra en medio del pueblo, el acontecimiento de Dios, la acción divina, y dinámica del Reino de Dios se hace fermento en la masa. De esta forma, la opción preferencial de la Iglesia de Amé­rica Latina por los pobres está haciendo que la Biblia se transforme en palabra de Dios para el pueblo: acción, presencia, dinamismo, transformación de la historia humana en historia de salvación. Por eso, en el Evangelio, Jesús advertía a sus adversarios: «Otro es el que da testimonio de mí, y yo sé que es válido el testimonio que da de mí».38

Esta predicación y acción pastoral de la Iglesia y el enfrenta­miento de los conflictos harán sobresalir la dimensión de profecía en la Iglesia y hará resurgir la dimensión de «martiria» entre los cristia­nos. Así hemos conocido innumerables profetas de las causas socia­les y de la lucha por la justicia social y por el derecho. En los tiempos oscuros de la dictadura, recordamos las acciones valientes de Don Oscar Romero, Leonidas Proaño, Cardenal Silva Henriques, Don Ivo y Aloísio Lorscheider, Don Paulo Evaristo Arns, Don Hélder Câmara, Don José Maria Pires, Don Waldir Calheiros, Don Pedro Casaldáliga, Don Luciano Mendes de Almeida y muchos otros.

Algunos de estos profetas pagaron con la propia vida, cayendo como mártires, derramando la propia sangre, víctimas de persecu­ción política. En esta lista, se sitúan los diversos religiosos asesina­dos en El Salvador, sobresaliendo entre ellos Mons. Oscar Romero, Ellacuria, Rutilo Grande y muchos otros; en Brasil, Santo Dias, Margarita, P. João Bosco Penido Burneir, P. Henrique, Fray Tito, Alexandre Vanucci, Eugênio Lyra, P. Josimo de Morais Tavares y otros; en Nicaragua muchos cristianos laicos y religiosos se enrola­ron en la revolución sandinista por causa de la fe en Jesucristo y en el Evangelio.

Entre las pastorales que más se destacan en esta lucha por la implantación de la justicia social en estos países resaltamos la CPT (Comissão Pastoral da Terra), el CIMI (Centro Indigenista Missioná­rio), las CEBs y los Movimientos de Fe y Política, las Comisiones de Justicia y Paz, las Cáritas. Estamos, entre tanto, aun lejos de la jus­ticia social, pero no falta disposición para la lucha.

Ahora, una declaración del mismo Presidente Luiz Inácio Lula da Silva revela la eficacia de los católicos en la transformación polí­tica. El decía, después de su elección: «Las CEBs tuvieron un papel muy importante, en mi elección, mayor aun hasta que los mismos sindicatos…». Esta fe y amor encarnado en la praxis se convertirán en sal de la tierra y fermento en la masa. «No teman: ¡Ánimo! Yo he vencido al mundo»,39 decía Jesús en el evangelio.

  1. BERNARD HÄRING, A lei de Cristo, SP, Ed. Herder, 1956.
  2. MARCIANO VIDAL, Moral de atitudes, ética da pessoa, volume II, tradução da 5ª. edição espanhola, Aparecida, Ed. Santuário, 1988.
  3. R. LÓPEZ ASPITARTE – F.J. ELIZARI BASTERRA – R. RINCÓN ORDUÑA Prá­xis cristã, II: Opção pela vida e pelo amor, 3ª. edição, tradução de Alvaro Cunha, SP, Ed. Paulinas, 1983.
  4. En Brasil, fue Fray Carlos Mesters quien más se destacó en esta inte­gración de fe con la vida, palabra de Dios con la realidad, creando un método propio para leer la Biblia en la realidad latinoamericana. Renunció a sus fun­ciones académicas y se dedicó en cuerpo y alma en el lenguaje de la cultura popular. Sus escritos, cursos y participación fueron un alimento importantí­simo para la vida de fe y amor en las CEBs de Brasil y en otros países del continente; CLODOVIS BOFF, Teologia e practica: teologia de lo politico y suas mediaciones, con prefacio autocrítico, Petrópolis, Ed. Vozes, 1978. Se trata de la tesis de doctorado hecha en Alemania, donde el autor reflexiona la articulación entre reflexión teológica y práctica política. Este estudio generó la formación de muchos grupos de fe y política, y movimientos de fe cristia­na y compromiso político en Brasil; YUNG MO SUNG, A idolatria do capital e a morte dos pobres, SP, Ed. Paulinas, 1989. Este economista y teológo co­reano, radicado en Brasil, se volvió un crítico del neoliberalismo y denuncia sobre el endeudamiento del mercado. Su tesis de maestría es una articulación entre la reflexión teológica y las prácticas económicas, se trata de una reflexión ética.
  5. Jaime Snoeck es sacerdote redentorista, holandés, radicado de muchos años, en Brasil y es profesor de teología moral en los seminarios de las ciu­dades de Juiz de Fora, Minas Gerais, Brasil, doctor en moral por la Alfonsi­anum de Roma; Bernardino Leers, otro holandés, radicado en Brasil, tiene más de 50 años, franciscano, doctor también en teología moral por la Alfon­sianum de Roma, profesor de teología moral en todos los seminarios e insti­tutos de teología de Belo Horizonte; Fray Antônio Moser es teólogo moralista, franciscano, brasileño, diplomado por la Alfonsianum de Roma también, pro­fesor de teología moral en el Instituto de Teología de los Franciscanos de Petrópolis y de la PUC de Río de Janeiro, es asesor de las CNBB y Congreso Nacional para Asuntos de bioética; Márcio Fabri dos Anos, redentorista, for­mado en Roma, y profesor de los Institutos de Teología de São Paulo, uno de los fundadores de la Sociedad Latinoamericana de Teólogos moralista; Fran­cisco Moreno Rejón es teólogo moralista, natural de Colombia, en donde enseñabaþ produjo muchos libros de teología moral en la perspectiva de América; José Roque Junges es moralista de la Compañía de Jesús; fundó el Instituto de Bioética, en la ciudad de São Leopoldo, en Rio Grande do Sul, donde enseña teología moral, e igualmente miembro del Comité del Ministe­rio de Salud de Ética en la Investigación y asesor del Congreso para asuntos de bioética, y miembro fundador de la Sociedad de Teólogos Moralistas; P. Robert Maloney, norteamericano de la Congregación de la Misión, ejerció el ministerio de magisterio de Teología Moral en los seminarios de Panamá, antes de ser elegido Superior General de los padres de su Congregación. Escribió varios libros sobre la espiritualidad vicentina y ética cristiana.
  6. Compêndio do Concílio Vaticano II, SP, Ed. Paulinas, 1969.
  7. BERNARD HÄRING, Livres e fiéis em Cristo, a verdade vos libertará, II vo­lume: Teologia moral para sacerdotes e leigos, SP, Ed. Paulinas, 1982.
  8. Estas ideas son el fundamento de la renovación de la teología moral antes y después del Concilio Vaticano II. Esta teología fue conocida en Brasil y en otros países como moral renovada. Muchos de estos pensamientos están fundamentados en las cartas de San Pablo.
  9. I Jn 2,3-5; 4,7-16.
  10. Rom 2,12-24; 5,1-21; 7,1-6.
  11. BENEDICTO XVI, Carta encíclica, Deus é amor, del 25 de diciembre de 2005.
  12. Jaime Snoeck, en su libro «Esaio de ética sexual» recurre también a las mismas categorías griegas y del evangelio de San Juan, dando entre tanto otra comprensión del amor humano, como una evolución del amor matrimonial, desde el inicio del enamoramiento hasta la madurez de la vida en pareja. Se trata de un proceso de crecimiento y de maduración.
  13. JAIME SNOECK, Ensaio de ética sexual, SP, Ed. Paulinas, 1982.
  14. Fray ANTÔNIO MOSER, O enigma da esfinge. Uma análise da sexualidade humana, Petrópolis, Ed. Vozes, 2003; Teologia moral: questóes vitais, Petrópo­lis, Ed. Vozes, 2004. En este libro Fray Antônio Moser hace un análisis de la sexualidad, a partir de las denuncias en la prensa de pedofilia en el clero de la Iglesia católica.
  15. São Tiago 1,13-14.
  16. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE FE, Libertatis Conscientiae. Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação, SP, Ed. Paulinas, 1987. Este documento presentado a los Obispos en la Asamblea de la CNBB de 1986, corrige algunos aspectos de la teología de la liberación; JOñO PAULO II, Carta sobre a Missão da Igreja e a teologia da libertação (Carta a CNBB), SP, Ed. Paulinas, 1987. En esta carta el Papa advierte sobre algunos riesgos de la teología de la liberación y afirma también que la teología de la liberación era no sólo oportuna, sino necesaria.
  17. Idem.
  18. En esta parte utiliza de los conceptos de virtudes que integran la moral religiosa, mas se trata de un capítulo heredado de la filosofía griega y después incorporado a la moral católica.
  19. Opción evangélica y preferencial de los pobres en los documentos de la Conferencia del CELAM, en Medellín, 1968, y en Puebla, en México, en 1978.
  20. PIERRE COSTE, Œuvres complètes de Saint Vincent de Paul, 14 volumes, Paris, Librairie Lecoffre, 1937; GETÚLIO MOTA GROSSI, Um místico da missão, Vicente de Paulo, Contagem, gráfica e editora Lithera Maciel, 2001.
  21. Idem. Conferencia de San Vicente sobre el cuidado y atención que los misioneros debían prestar a los pobres.
  22. Mt 9,13; 12,7.
  23. JOSÉ TOBIAS ZICO, António Frederico Ozanam e a missão do leigo na igreja, Belo Horizonte, Ed. São Vicente, 1971; Obras completas de Frederico Ozanam, 11 volumes; Mgr. BONNARD, Frederico Ozanam d’aprés sa correspon­dence, Paris, 1912; OZANAM, O livro do centenário, Rio de Janeiro, 1913.
  24. Idem.
  25. Idem.
  26. Mt 9,13; 12,7.
  27. CELAM, Documento de Medellín, Petrópolis, Ed. Vozes, 1969; CELAM, Documento de Puebla, SP, Ed. Paulinas, 1979. Las notas de éstas Conferen­cias: la opción por los pobres se torna la base para la teología de la liberación, la pastoral liberadora, las CEBs, la comprensión de la fe como praxis y lanzó a la Iglesia directamente en los problemas del pueblo. Aconteció una verda­dera conversión a la causa de los pobres.
  28. NOAM CHOMSKY, Banhos de sangue, SP, Ed. Agir, 1978; Arquidiocese de São Paulo, Brasil nunca mais: um relato para a história, 20ª. edição, Petrópolis, Ed. Vozes Ltda, 1987.
  29. Medellín y Puebla, idem.
  30. FRANCISCO TABORDA, Sacramentos, práxis e festa: para uma teologia latino­americana dos sacramentos, Coleção teologia e libertação, série IV, no. 5, I parte, capítulo I: A práxis histórica, a feição epocal da fé na América Latina, pp. 23-40, Petrópolis, Ed. Vozes, 1987.
  31. PEDRO DE ASSIS RIBEIRO DE OLIVEIRA, Religião e dominação de classe: gênese, estrutura e função do catolicismo romanizado no Brasil, capítulo VII: Religião e hegemonia burguesa, pp. 276-305.
  32. ROBERT MALONEY, O caminho de Vicente de Paulo, coleção vicentina, 10, Curitiba, gráfica e editora vicentina, 1998. El jansenismo estaba como impreg­nado en el aire que respiraban, hasta San Vicente fue contaminado: MAURÍLIO JOSÉ CAMELLO DE OLIVEIRA, Caraça: centro minero de educación y misión, Belo Horizonte, Imprensa oficial, 1969: la predicación de los misioneros estaba influenciada por las ideas jansenistas. La reforma del clero de Brasil, patroci­nada por Dom Viçoso con los lazaristas franceses, generó un grupo de santos y sabios sacerdotes, más profundamente marcados por el jansenismo afirma el historiador Riolando Azzi y los volúmenes de Historia de la Iglesia en Amé­rica Latina del CEHILA. El slogan de Dom Viçoso era: Santos y sabios sacer­dotes para la disciplina del clero.
  33. LEÓN XIII, Carta encíclica Rerum Novarum, 1891; PÍO XI, Quadragé­simo anno, 1931, cuarenta años después de la Rerum Novarum defendían los derechos de los trabajadores contra la ganancia de los patrones.
  34. ROBERT P. MALONEY, idem, pp. 59-66.
  35. Idem, 60-61 (nota de traducción).
  36. FRANCISCO TABORDA, Sacramentos, práxis e festa, por uma teologia latino­americzna dos sacramentos, coleção teologia e libertação, série IV, 5, A práxis histórica, feição epocal da fé na América Latina, pp. 25-40; JOSÉ ROQUE JUNGES, Práxis como categoria ética: ensaio de uma praxeologia desde a perspectiva do pobre, in Novas fronteiras da moral no Brasil, Coleção Teologia moral na Amé­rica Latina, 9, Aparecida, Ed. Santuário, 1992.
  37. Mateo 7,24-27.
  38. Juan 5,31.
  39. Juan 16,33.

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