Caridad y Justicia

Francisco Javier Fernández ChentoFormación CristianaLeave a Comment

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Autor: José Antonio Lobo, O.P. · Año publicación original: 1993 · Fuente: XX Semana de Estudios Vicencianos.
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El que haya llegado a pensar que, tras la caída del muro de Berlín, han desaparecido todos los muros, se equivoca, pues todavía existe en nuestro mundo un terrible muro, que divide a los hombres entre sí, que es el muro de la pobreza o, como lo expresó Juan Pablo II en la Sollicitudo Rei Socialis, el muro de «la persistencia y a veces ensanchamiento del abismo entre las áreas del llamado Norte desarro­llado y las del Sur en vías de desarrollo» (SRS., 14).

Es más, puesto que semejante situación no es efecto de la necesidad o del ciego destino, sino que en su persistencia tienen que ver deci­siones humanas, podemos decir, hablando en cristiano, que nos en­contramos ante un pecado, el pecado de la pobreza, una de las mayores injusticias que afligen a nuestro mundo. Juan Pablo II llegó a definir este pecado, en la misma encíclica, como «el pecado estructural», refiriéndose con ello a los «mecanismos económicos, financieros y sociales» (SRS, 16) que generan de una manera casi necesaria tales efectos.

Por eso, al abordar este tema de Caridad y Justicia, más que perdernos en especulaciones teóricas, desearíamos mostrar lo que no­sotros, personas creyentes, llamadas a llevar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo el Evangelio (Buena Noticia) del amor y de la salvación de Dios, podríamos hacer sirviéndonos precisamente de estas dos virtudes cristianas, la caridad y la justicia, para contribuir a derribar este muro de la pobreza y de la injusticia, que constituye, a nuestro juicio, una de las peores blasfemias contra el buen nombre de Dios, pues resta credibilidad a su proyecto de salvación universal.

Ahora bien, para afrontar esta tarea práctica no deja de ser cierto que es importante clarificar previamente cuáles sean las auténticas relaciones entre justicia y caridad, pues no es raro escuchar a quienes reivindican sus legítimos derechos, sean personas o grupos, frases como ésta: «queremos justicia y no caridad».

Esta frase revela varias cosas. Una, que se sigue manejando el concepto de justicia expresado por Ulpiano y recordado por Santo Tomás, al entender por tal «la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo»1. Otra, que refleja una muy pobre concepción de la caridad cristiana, al identificar a ésta prácticamente con la limosna. Y ambas constataciones dejan en el aire dos cuestiones, a las que vamos a buscar dar respuesta en estas páginas. Primera, ¿por qué se ha llegado a este malentendido, a esta visión reduccionista de la ca­ridad, al identificarla con la limosna? Y, segunda, ¿cómo se podrían superar tales malentendidos, para acercarse a una correcta visión de las relaciones entre caridad y justicia?

En una primera aproximación al asunto se saca la impresión de que en la raíz del citado malentendido está, por una parte la deter­minación de lo que corresponde como «suyo» a cada cual, sean per­sonas o colectivos, y, por otra, el modo de organizar o de proceder a esa distribución de lo que es de cada uno, que es a lo que se llama justicia distributiva, a la que básicamente nos referiremos en nuestra exposición.

Más aún, es el modo de organizar o de proceder a la distribución lo que condiciona qué es lo que se considera como «suyo» o «debido» a una persona o colectivo. Cuando la función determinante en la distribución se le otorga al «mercado», esto va a implicar una deter­minada concepción tanto de la justicia y la caridad como de sus mutuas relaciones, como pondremos de relieve en un primer apartado de nues­tra exposición. Pero, cuando adoptamos una perspectiva cristiana y tomamos como criterio el proceder mismo de Dios, como haremos en el segundo apartado, cambian también la visión de la justicia y la caridad y de sus mutuas relaciones.

I. Cuando el mercado lo decide todo

Es innegable que para producir lo necesario y satisfacer así el conjunto de las necesidades humanas hay que arbitrar un sistema de cooperación. Lo es también que el reparto equitativo de los bienes logrados a través del sistema de cooperación es un objetivo necesario. Y a esta tarea se la designa, como dijimos, justicia distributiva.

Pero, ¿cómo se puede organizar la distribución de los bienes? A esta pregunta se le pueden dar respuestas diferentes. Por ejemplo, en la sociedad en la que la economía funcionó a partir del trabajo de los esclavos, se le dio una respuesta concreta, y la sociedad feudal tuvo también su manera de organizar esta distribución. Aquí, sin embargo, vamos a fijamos en el modelo, no superado todavía, que hace del mercado el factor decisivo en el modo de organizar tanto la producción como la distribución de los bienes, y a intentar establecer las reper­cusiones que este modelo pueda tener en nuestro asunto.

1. Egoísmo sí, pero con sentimientos morales

En este epígrafe revisaremos la teoría económica de Adam Smith, o su modo de concebir la organización de la producción y distribución de bienes, al menos en aquellos elementos que pueden afectar a nuestro tema.

El primer principio de esta teoría, que se refiere a cuál podría ser el factor motor de la economía, el autor lo expresaba así en su obra «La riqueza de las naciones»: «No esperamos nuestra comida de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero; la esperamos del cuidado que ellos tienen de su propio interés. No nos dirigimos a su sentimiento humanitario, sino a su egoísmo, y jamás le hablamos de nuestras necesidades, sino de las ventajas que ellos podrán obtener». No es, pues, el altruismo lo que mueve a las personas a actuar, a tener iniciativas en el orden económico, sino el egoísmo. Este pasa así a ser un principio determinante en el funcionamiento de la economía.

El segundo principio es el de la libre competencia: si dejamos a los agentes económicos actuar con toda libertad para el logro de sus intereses y beneficio, no sólo tendremos como resultado el cumpli­miento de este objetivo, sino que se conseguirá alcanzar, además, el bien común.

¿En qué basaba A. Smith esta fe en la fácil conjugación entre interés particular y bien común, dejando margen simplemente a la libre competencia? En la actuación de una especie de «mano invisible», mano que se identifica con las «leyes del mercado». A través de éste se va a llegar al establecimiento no sólo del precio justo de los bienes, sino también del salario justo: el mercado equilibrará por sí mismo tanto los precios como la participación en los bienes.

Esta era al menos la fe del autor. Pero ¿se confirmaba en la práctica? El propio A. Smith pudo ser testigo de que si el egoísmo funcionando según las leyes del mercado y dentro de la libre competencia producía riqueza, también producía pobreza; si llevaba a unos al triunfo y al éxito, sumía a otros en la miseria, como fue el caso de la masa de obreros creada por la primera revolución industrial.

A pesar de esta constatación, el autor no se sintió obligado a modificar su teoría económica, pues encontraba el contrapeso, o so­lución a los desajustes de la misma, en la presencia en el corazón humano de ciertos «sentimientos morales», que llevarían de un modo igualmente necesario a preocuparse por la «suerte de la gente». Por eso, analizaba en otra de sus obras estos sentimientos y llegaba a una conclusión optimista: «Por más egoísta que quiera suponerse al hom­bre, evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que le hacen interesarse por la suerte de los otros de tal modo que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ellos nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla»2.

Llegamos así al momento de ver cómo puede repercutir esta teoría económica sobre el modo de entender la justicia y la caridad, y sus relaciones mutuas. Respecto de la justicia, en esta teoría lo «suyo» o «debido» a cada uno lo establecerán las propias leyes económicas o leyes del mercado. Y, si en el funcionamiento de estas leyes se pro­ducen los desajustes citados, es entonces cuando aparece el contrapeso de los sentimientos morales para, por la vía de la caridad, procurarles remedio. La caridad queda reducida así a la limosna y cumple, respecto de la justicia, una tarea supletoria: suple los límites que son inherentes a la justicia.

2. ¿Qué desigualdades serían de recibo?

La anterior teoría económica ha sido a través del tiempo reformada y reformulada, pero no abandonada. Una de esas reformulaciones en el plano estrictamente económico fue la teoría de J. Maynar Keynes. La modificación que este va a introducir será, en pocas palabras, cambiar el sujeto que haga frente a los desajustes producidos por las leyes del mercado. La «caridad» que ejercían los empresarios «filán­tropos», se la confía al Estado, que pasa a ser de esta manera un Estado «benefactor». Este ejercerá funciones redistributivas de la riqueza por diversos cauces: jubilaciones pagadas, seguridad social, ayudas al paro, etc.

A esta reformulación se la ha llamado el «Estado del Bienestar», el cual también ha tenido su justificación desde el campo filosófico-moral. Una de estas justificaciones ha sido la «teoría de la justicia», elaborada y difundida por John Rawls. De ella pasamos a hablar muy brevemente.

Para este autor la equitativa distribución de los bienes, la deter­minación de lo «suyo» o «debido» a cada uno no la fija la naturaleza, sino que debe ser establecido a través de acuerdos racionales. Por eso va a resucitar la teoría del contrato social, pero no para explicar el origen de la sociedad o de la autoridad, sino para llegar a través del pacto a un acuerdo sobre los «principios de la justicia».

El punto de partida de su teoría será la concesión a todos los hipotéticos pactantes de la condición de «personas morales». Ello significa que quienes van a pactar serán personas libres e iguales, esto es, capaces de decidir sobre sus propios intereses y con posibilidad de presentar demandas racionales. Y lo que van a decidir mediante pacto no es la fijación hasta el mínimo detalle de lo que a cada uno corresponderá recibir en el marco de la cooperación, sino un proce­dimiento a través del cual las instituciones, esto es, el Estado, o lo que llama Rawls la estructura básica de la sociedad3, pueda proceder a una distribución equitativa de los frutos de la cooperación social.

A este procedimiento le llama «justicia como imparcialidad». Con­sistiría en colocar a los hipotéticos pactantes o personas morales en una situación en la que pudieran decidir con imparcialidad. A esa situación la llama posición original. Está caracterizada por el velo de la ignorancia4. Se trataría de que los pactantes prescindieran de todos aquellos conocimientos, como podría ser el del puesto que iban a ocupar en la sociedad, las ventajas que acompañarán al ejercicio de determinadas profesiones, etc., que les impedirían ser imparciales o les inducirían a obtener ventajas a través del pacto.

Dada esta situación estarían en las condiciones adecuadas para pactar unos principios, los «principios de la justicia», que servirían a las instituciones de criterio a aplicar a la hora de hacer la distribución equitativa de los bienes producidos por la cooperación social. Y, su­puesto que de lo que se trata es, por una parte de conseguir un adecuado margen de libertad y, por otra, una igualdad adecuada en el disfrute del resto de los bienes, como son la riqueza, el poder y el prestigio social, dos serán los principios de la justicia. «Primer principio: toda persona debe tener igual derecho al más extenso sistema total de libertades básicas iguales, compatible con un sistema similar de li­bertad para todos (principio de la libertad). Segundo principio: las desigualdades sociales y económicas deben estar ordenadas de tal forma que ambas estén:

a)  Dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajado, com­patible con el principio del ahorro justo (principio de la di­ferencia), y

b)  vinculadas a cargos y posiciones abiertas a todos bajo las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades (prin­cipio de la igualdad de oportunidades)»

Se trata, como es fácil de comprobar, de una propuesta moderada, nada revolucionaria, pues ni cuestiona la libre iniciativa, ni la exis­tencia de desigualdades, sino que su objetivo es alcanzar una igualdad proporcional y no matemática, a la vez que un margen adecuado en el ejercicio de la libertad, llegar a un tipo de reparto de los bienes tan razonable que pudiese ser aceptado por todos, incluso por los menos favorecidos.

Por eso, la obra de Rawls ha sido interpretada «como una contri­bución a un intento de restablecer el consenso, erosionado por la crisis, en torno a las bases normativas del llamado «Estado social de derecho» o «Estado del bienestar»5.

Respecto a nuestro tema, la teoría de la justicia de Rawls amplía el margen de las exigencias de la justicia y reduce, en la misma medida, la necesidad del recurso a la caridad-limosna, pues lo otorgado por el Estado a través del cauce de los principios de la justicia acordados por todos, se considera como algo «debido» y no como un regalo o limosna.

En cualquier caso, y sin entrar en las diferentes críticas que se han hecho a esta teoría, todo parece indicar que sólo sería válida o aplicable a las naciones desarrolladas, que es donde únicamente se hallan cu­biertas las necesidades básicas de la mayoría de la población y es pensable, en consecuencia, negociar sobre los niveles adecuados del reparto. Pero, allí donde la mayoría de la población se encuentra prácticamente excluida del reparto de los bienes, pues carecen de libertad muchas veces, de alimentación y vivienda adecuadas, de aten­ción médica, etc. casi siempre, ¿sería posible llegar a semejante acuer­do? Todo parece indicar que no.

Más aún, si los postulados de la teoría se quisieran trasplantar a los países pobres del llamado tercer mundo, el acuerdo requeriría que las poblaciones del mundo rico renunciaran a parte de su nivel de vida, para proceder a la nueva redistribución de los bienes a escala universal. Ahora bien, ¿estarían dispuestas estas poblaciones al sa­crificio de parte de su nivel de bienestar? Tampoco esto resulta evi­dente.

Para los millones de desheredados, ¿qué quedaría entonces? Parece que no mucho más que las migajas, esto es, la limosna. Y con ello no habríamos superado la fórmula de las relaciones caridad-justicia derivadas de la economía de mercado.

3. La limosna vuelve a ser rentable

A pesar de lo dicho en el apartado anterior, no cabe duda que el «Estado del Bienestar» supuso un avance sobre la teoría de A. Smith. Pero incluso este avance resultó relativo por varias razones. Primera, porque sólo pudo realizarse en los países desarrollados, mientras que en los países pobres puede decirse prácticamente que la situación empeoró durante este tiempo. Y, segunda, porque allí donde se alcanzó el Estado del Bienestar pronto entró en crisis.

Hoy, en el contexto de la crisis económica mundial, se cuestiona por una parte el modelo de la redistribución de los bienes del Estado del Bienestar y se está reclamando, por otra, la vuelta al individualismo y proclamando las ventajas de la libre iniciativa y de la libre com­petencia. Las críticas al Estado del Bienestar se multiplican y con ellas llegan las llamadas a las privatizaciones, a la reducción de las pres­taciones sociales y a la recuperación de la iniciativa privada.

Milton Friedman y los neoliberales advierten que no se puede ser liberal y comunitario a la vez, que el individualismo y la libre com­petencia casan mal con las medidas socializantes y de carácter distri­butivo propiciadas por el Estado del Bienestar.

El pensamiento neoconservador, por su parte, apuesta fuerte por lo que llaman «capitalismo democrático». No tienen nada en contra de la vigencia de los supuestos de este modelo económico y político y sólo piden algunos cambios en el sistema cultural, como sería el fomentar más la disciplina frente a un uso desmedido de la libertad, que se habría abierto camino tanto en el arte como en las costumbres; pero todo en orden a facilitar el mejor funcionamiento de capitalismo democrático.

R. Nozick sale al paso de la teoría redistributiva de Rawls con su teoría del «Estado mínimo». Este, según el estribillo que repite a lo largo de toda su obra. Anarchy, State and Utopia, «es el estado más extenso que puede justificarse; cualquier otro estado más extenso viola los derechos de todos»6, y representaría «un intento de fundamentación filosófico-moral de aquella versión del Estado como «vigilante noc­turno», propuesta por la teoría liberal clásica y que recientemente ha cobrado nuevo vigor alimentada por la crisis»7.

En lo que respecta al tema de las relaciones caridad-justicia estas nuevas teorías y sus defensores recuperan la interpretación del libe­ralismo original en el sentido de dejar en manos de la iniciativa privada el remedio de las necesidades de los desfavorecidos y marginados del sistema. Pero con una marcada diferencia. Ahora la práctica de la caridad-limosna no se fundamenta acudiendo, como hizo en su mo­mento A. Smith, a unos supuestos «sentimientos morales» favorables a esa actitud de caridad-limosna, sino acudiendo a razones económicas: la limosna es rentable, porque desgrava fiscalmente.

En cualquier caso, la redistribución se vuelve a poner íntegramente en manos del mercado y éste decide los límites de las exigencias de la justicia. El mercado vuelve a estar por encima de las personas y para paliar los fallos del mercado o curar a sus víctimas estaría la caridad-limosna.

II. El Dios de la justicia, del amor y de la misericordia

Hasta aquí nos hemos movido en un plano filosófico-moral y hemos descrito el concepto de justicia y de caridad y el tipo de relaciones que entre ellas se dan partiendo de los supuestos de la economía de mercado. Desde ella parece que se llega a una concepción de la justicia un tanto alicorta y salen malparadas tanto la caridad, casi reducida a la actividad limosnera, y sus relaciones con la justicia. ¿Es ésta la única forma posible de entender las relaciones caridad-justicia? Pen­samos que no y, por ello, pasamos a contemplar otras posibilidades.

Desde una perspectiva diferente y todavía en el plano filosófico-moral se puede poner como centro y factor determinante de la pro­ducción y distribución de los bienes no ya al mercado, sino a la persona, concebida como centro y meta de todas las actividades económicas.

Y también, dando el salto hasta una perspectiva teológico-moral, se puede intentar contemplar el tema desde el proyecto de Dios sobre la persona e intentar descubrir cómo se entiende desde ese proyecto la justicia y la caridad y sus mutuas relaciones.

Situados en esta óptica, ahora el problema va a ser no sólo el plantearse ¿cómo ser bueno en esta sociedad?, sino llegar hasta otra pregunta más radical: «¿cómo ser bueno haciendo buena a esta so­ciedad? (es decir, transformándola) en vistas a una liberación plena e integral»8 de las personas. O dicho en términos más teológicos, la cuestión que ahora nos planteamos no es la de «¿cómo ser buenos en Egipto?», sino la de que «¿cómo salir de Egipto?»9. Queremos, en suma, plantear el tema de cómo abordar la erradicación de lo que Juan Pablo II ha llamado el «pecado estructural», dando por supuesto que tal es el proyecto de Dios.

Esto quedará claro, esperamos, exponiendo la naturaleza del Dios bíblico, como el Dios de la Justicia, del Amor y de la Misericordia y derivando de ello las conclusiones que hacen al caso para nuestro tema.

1. El Dios de la justicia

En la Biblia se afirma que Dios es justo, o que la justicia es un atributo de Dios. Esto se dice, no sólo porque El es recto y justo en cuanto hace, en sus relaciónes con los hombres, sino también porque toda la actividad de Dios se dirige a poner rectitud o a enderezar cuanto está torcido.

Esta definición de Dios como Justicia, por otra parte, es muy interesante, pues muestra que el concepto bíblico de justicia es bastante más amplio que el simple «dar a cada uno lo suyo», que hemos venido manejando hasta ahora. La actividad de la justicia se ha de ordenar, según la Biblia, a enderezar cuanto esté torcido, a hacer que todo sea conforme con el proyecto de Dios10.

Esta noción del Dios-justicia pone de relieve que el Dios bíblico no es un Dios estático, distante y ajeno a los avatares de la historia humana; «no es un Dios —como dice un autor— simplemente de la naturaleza, ni que se manifiesta a través del discurso de sabios y filósofos. Es un Dios que se revela en la historia y a través de la historia. Y el gran hecho revelador es un acontecimiento político, una gesta liberadora de un pequeño pueblo oprimido, los esclavos hebreos en Egipto. Ahí se da a conocer como un Dios que hace justicia y conduce a la libertad11.

En su actuación dentro de la historia el Dios-justicia aparece, además, sumamente comprometido, volcado en contra de la injusticia y a favor de la liberación de los excluidos, de quienes se encuentran negados en su condición de personas. Esta es la imagen de Dios ya presente en el Exodo, como decía el autor antes citado: «Dijo Yahvé: Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus sufri­mientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa…, así pues, el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y he visto además la opresión con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envío al Faraón, para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto» (Ex 3, 7-10).

Jesús no se apartó de este modo de actuar: «Es el mismo Dios —decían los obispos latinoamericanos en Medellín— quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano»12.

Estos son, pues, los pasos que sigue la acción de Dios desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento. Primero, escucha el clamor de los que sufren y nunca pasa de largo, como hicieron el sacerdote y el levita de la parábola del buen samaritano (Lc 10, 30-37). Segundo, se deja conmover, se remueven sus entrañas ante el sufrimiento hu­mano. Y tercero, apuesta y se compromete en su liberación.

La justicia de Dios aparece así como una justicia radical, que va hasta la raíz de los problemas o busca remediarlos de raíz. El Dios bíblico no se contenta con consolar al pueblo que vive esclavo en Egipto, sino que le ayuda a salir y le acompaña en su travesía por el desierto hasta la tierra prometida, esto es, hasta una situación en la que la igualdad y la fraternidad serán la tónica.

2. Dios es amor

Más conocida que la revelación de Dios como justicia es la re­velación de Dios como amor. San Juan no sólo va a decir que «Dios es amor», sino también que «el que no ama no conoce a Dios» (I Jn 4, 8).

De hecho, la experiencia fundamental de Jesús fue la experiencia de Dios como Padre (Abbá). Y, derivada de esta experiencia, aparece a lo largo de toda la vida de Jesús una gran preocupación, que es la preocupación por el reinado de Dios: «porque experimenta a Dios así, como Padre misericordioso, proclama su reinado, es decir, su venida favorable a los hombres para dar vida e instaurar la justicia y la fraternidad. Para Jesús invocar al Padre implica necesariamente añadir: «venga a nosotros tu reino». El reconocimiento del Padre es la rea­lización histórica de la fraternidad y la justicia»13.

Y esta experiencia de Jesús, que nos reveló a Dios como Padre, y su compromiso por el reino, nos acercan a una idea de la caridad cristiana bien distinta de aquella que la reducía a la limosna. La caridad cristiana es la participación del amor de Dios en nosotros. A través de ella no sólo amamos a Dios con el mismo amor con que El se ama a sí mismo, sino que amamos a los hermanos y nos comprometemos con ellos como El los ama y se compromete por ellos, nos vemos urgidos a participar en la construcción de su reino de justicia, de paz y de amor, aquí y ahora.

Desde este enfoque o nueva visión tanto de la justicia como de la caridad, finalmente, es evidente que sus relaciones se ensanchan y enriquecen: la caridad cristiana, así entendida, lleva a la práctica de la justicia y no será posible una auténtica experiencia de la caridad cristiana allí donde no haya justicia.

3. El Dios de la misericordia

Para superar la visión reduccionista de la caridad cristiana, por una parte, y para resaltar, por otra, la unión profunda entre justicia y caridad, que deriva de la visión cristiana del asunto, algunos autores, Jon Sobrino por ejemplo, acuden a la categoría de la misericordia14.

La misericordia, lo mismo que el amor y la justicia, no sólo sería una categoría que sirve para definir al Dios bíblico, sino que sería utilizable asimismo como «principio configurador de la existencia hu­mana»15.

Puesto que esta noción de la misericordia, como la de la caridad y tantas otras, puede ser mal entendida, J. Sobrino quiere dejar muy claro qué es lo que entiende por misericordia: «El término «miseri­cordia» hay que entenderlo bien, porque puede connotar cosas ver­daderas y buenas, pero también cosas insuficientes y hasta peligrosas: sentimiento de compasión (con el peligro de que no vaya acompañado de una praxis), «obras de misericordia» (con el peligro de que no se analicen las causas del sufrimiento), alivio de necesidades individuales (con el peligro de abandonar la transformación de las estructuras), actitudes paternales (con el peligro del paternalismo)… Para evitar las limitaciones del concepto «misericordia» y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente de «misericordia», sino del «principio misericordia», del mismo modo que Ernst Bloch no habla simplemente de «esperanza», como una de entre muchas realidades categoriales, sino del «principio esperanza»»16.

Y este «principio-misericordia», que es aplicable no sólo a la acción de Dios y de Jesús, sino también a la de la Iglesia y de los creyentes, se traduce en exigencias muy concretas: «El ejercicio de la misericordia así descrita es en directo defensa y salvación para las víctimas, e indirecta, pero necesariamente, denuncia y ataque a los verdugos. De ahí que, escandalosamente, al misericordioso le vaya mal, sea atacado y perseguido por los verdugos, y pueda acabar en la cruz. Esa per­secución es signo de que ha habido verdadera misericordia y no sólo «obras de misericordia», que pueden ser benéficas a las inmediatas, pero que no son liberadoras de las raíces de la opresión y que, por ello, son fácilmente cooptables por los opresores»17.

Es, por otra parte, un principio llamado a configurar «toda la vida cristiana, fe, esperanza y caridad, preguntándose en y desde las víc­timas quién es Dios y su Cristo, qué es la Iglesia, quién es la nueva creatura… La misericordia puede configurar la celebración y la litur­gia, y también la teología, que se convierte entonces en intellectus misericordiae, intellectus amoris»18.

La misericordia, así entendida y así practicada, sin duda que aca­baría con el malentendido expresado por la frase: «queremos justicia, no caridad». Esta revela una identificación entre caridad y limosna, pero en esta nueva visión de la caridad-misericordia queda claro que caridad y justicia van estrechamente unidas, que no se contraponen, sino que se implican mutuamente.

  1. Digesto, 1, 1, 10 pr.; II-II, 58, 1.
  2. Teoría de los sentimientos morales. F. C. E., México 1978, p. 31.
  3. Teoría de la justicia. F. C. E., México 1979, p. 23.
  4. Ibid., p. 29; 133-134; 163-164; etc. J. Rawls, Dewy Lectures, en «The Journal Of Philosophy», 77, 1 (1980) 518.
  5. J. M. González Thiebaut, Convicciones políticas, responsabilidades éticas. Anth­copos, Barcelona 1990, p. 116.
  6. Cit. en J. Rubio Carracedo, Paradigmas de la política. Anthropos, Barcelona 1990. p. 243.
  7. J. M. González-C. Thiebault 1. c., p. 117.
  8. F. Moreno Rejón, Etica de la liberación, en M. Vidal, «Conceptos fundamentales de ética teológica». Editorial Trotta, Madrid 1992, p. 263.
  9. E. Dussel: Etica comunitaria. Ediciones Paulinas, Madrid 1986, p. 255.
  10. A. Nola M. O’Driscoll : La justicia y la verdad se encontrarán. Editorial San Esteban, Salamanca 1987, p. 58.
  11. R. Aguirre F-F. J. Vitoria: Justicia, en «Myterium Liberationis». Editorial Trotta, Madrid 1992, vol. II, p. 541.
  12. Medellín, Justicia, 3.
  13. R. Aguirre-F. J. Vitoria, 1. c., p. 552.
  14. El principio misericordia. Sal Terrae, Santander 1992.
  15. J. Sobrino, La misericordia, principio configurador de lo cristiano, en Los pobres nos evangelizan. Nueva Utopía, Madrid 1992, p. 66.
  16. J. Sobrino, El principio misericordia, p. 32.
  17. Idem., La misericordia…, p. 65-66.
  18. Ibid., p. 66.

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