Caridad política en el contexto del Diálogo Inter-religioso

Francisco Javier Fernández ChentoFormación VicencianaLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Paul A. Bharathi, C.M. · Traductor: Luis Huerga, C.M.. · Año publicación original: 2008 · Fuente: Vincentiana, Julio-Agosto 2008.

Paul A. Bharathi, C.M., miembro de la Provincia india del Sur, es Doctor en Teología Bíblica por la Universidad Gregoriana. Enseña Teología Bíblica en diversos seminarios de India. Ejerce además, de manera habitual, el minis­terio en una parroquia.


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Introducción

Desde tiempo inmemorial, India ha sido un país de tolerancia reli­giosa. Su cultura, lenguas, tradiciones, sabiduría, ostentan gran riqueza. Se conoce a India además por su filosofía. India, pues, se mostró receptiva a distintas religiones, así el Islam, el Cristianismo, el Budismo, el Sikhismo, el Parsismo, el Jainismo. La coexistencia religiosa fue durante siglos el cuño del historial indio. Fue tal la con­vivencia que, pese a las diferencias religiosas, permitió a la población desarrollarse como una sola nación y un solo pueblo. En su natura­leza misma, la religión hindú, que es antigua, conlleva tolerancia, tolerancia que ha penetrado la naturaleza de la gente. Ahora bien, según han pasado los años, se ha ido modificando asimismo la situa­ción. Ciertas agrupaciones han redefinido el hinduismo, y así es como, en bastantes espíritus, ha calado el fundamentalismo. La semi­lla del fundamentalismo ha sido esparcida en tierra india: hay sitios donde ya arraigó; en otros intenta arraigar. No lo dudemos: el fun­damentalismo hindú tiene mucha vida, y está cundiendo como un incendio.

He ahí la coyuntura en que vivimos: el ascenso del fundamenta­lismo hindú. Pero nuestra formación deberá tener por base la reali­dad contextual, nuestros estudiantes han de formarse sobre la base de la actual situación política, social, económica. Algo que, dicho con otras palabras, sería: la base de nuestra formación vicenciana deberá estar constituida por la caridad política. Caridad política que envuelve un triple esfuerzo: 1. Tomar conciencia de la situación política que vivimos. 2. Aplicar a esa situación el análisis crítico. 3. Responder a la referida situación. La caridad política requiere que nuestra formación esté bien anclada en la coyuntura sociopolítica de hoy. Así pues, la presente exposición intenta determinar: (a) la si­tuación política de India, (b) cuál sea la respuesta teológica a ella, y en fin, (c) si en ella puede hacerse efectiva nuestra formación vicenciana.

Metodología

En punto a método, hemos de sentar, lo primero, nuestra cimen­tación. Que nuestro discurso teológico, como el de los profetas, an­cle en un suelo histórico concreto. Constituyen ese suelo los hechos políticos, sociales y religiosos. Por supuesto, todo discurso teoló­gico supone un diálogo permanente entre la circunstancia del teó­logo y el texto. Ahora bien, para que el referido diálogo produzca fruto, no ha de ser el texto quien lo inicie, sino la circunstancia del teólogo. O sea, precisa contextualizar la teología. Contextualizar quiere decir que responde uno a un particular estado de cosas, eco­nómico, social, político y religioso. La contextualización no ha de tomarse ni como una moda ni como un reclamo; antes bien, es un término técnico que expresa la naturaleza encarnatoria de la palabra divina. «El verbo se hizo carne y moró entre nosotros » (Jn 1,14): en esa afirmación se funda nuestra teología contextual. Una vez apercibidos del contexto que cimenta nuestra reflexión, sometere­mos éste a un estudio analítico, estudio analítico con aplicación de la crítica, en un espíritu de objetividad, libres de toda tendenciosidad y prejuicio.

Efectuado el análisis del contexto, hemos de recurrir a la palabra de Dios y a la tradición. Es a la luz de la palabra de Dios y de la tradición como, en este proceso, reflexionamos sobre contexto y situación. Tras una reflexión atenta, ciertamente surgirá, de un con­texto y situación particulares, una nueva teología. Y en ese proceso teológico tiene lugar otro interno. Al reflexionar sobre la situación a la luz de la palabra de Dios y de la tradición, el entendimiento se transforma. La transformación consiste en llegar a la comprensión de algo antes no comprendido. Nuestra manera de pensar y nuestras actitudes están necesitadas de esa transformación. Es entonces cuando adoptamos la recta manera de pensar y una actitud justa para con otros. Al mismo tiempo nos liberamos de lo tendencioso y parcial que hay en nosotros. No nos quedamos tampoco en el plano del pensamiento, sino que nos comprometemos en la acción. Acción que coincide con la misión.

 

El diagrama que sigue ilustrará nuestro método:

Contexto: La aparición de una militancia hinduista [Hindutva] en India

Simplificando las cosas, Hindutva equivale a hinduismo, pero un hinduismo integral, en el que toda «hinduidad» queda recogida. Conlleva una reavivación de la cultura, de la tradición, de la práctica religiosa, e impregna del espíritu del hinduismo a los adeptos de la religión hindú. Hindutva se identifica comúnmente con la ideología orientadora de la Sangh Parivar [Familia de Asociaciones], una fami­lia de organizaciones nacionalistas hindúes. La primera organiza­ción-Hindutva que se formó, fue la Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), fundada en 1925. Un partido político indio de relieve, el Bharatiya Janata Party (BJP), está fuertemente asociado a un con­junto de organizaciones que abogan por Hindutva. Se designan colec­tivamente «Sangh Parivar «, o Familia de Asociaciones, e incluyen a RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh), a Bajarang Dal y a Vishva Hindu Parishad. El Bharatiya Janata Party (BJP) constituye una gran entidad política, y ejerció 6 años (1998-2004) el poder en el Gobierno Central indio. En el momento actual es el principal partido de la oposición.

«Una nación, una cultura, un pueblo, un jefe»: tal el que ha lle­gado a ser slogan fundamental de Sangh Parivar. Arguye ante todo estar en mayoría los hindúes, y de ahí que competa a ellos ejercer la autoridad, con precedencia a otros, sobre los cuales tendrán poder. El «slogan» de Sangh Parivar mira a someter cristianos y musulmanes al dominio de los hindúes. Su teoría de una única nación no cesa de invocar la historia y poner en guardia a la ciudadanía contra las «fuerzas hostiles «, o bien contra la «mano extranjera » — tal es la expresión que emplean — dentro y fuera del país: aquellas lo mismo que ésta, ambas intentan desbaratar la unidad y el orgullo de la nación. Todos deben aunarse, para conjurar la amenaza. Este tipo de pensamiento proyecta sobre el «otro «, sobre el «enemigo «, la ima­gen de alguien o algo que se apresta a engullirlo todo: la nación, la cultura, la economía, la sociedad; y de ahí el que se movilice a diver­sos sectores que le hagan frente.

Al recorrer las vicisitudes históricas se apercibe uno de este hecho, a saber: cómo de 1980 acá Sangh Parivar llega a ocupar un lugar preciso en la sociedad y en la forma india de gobierno. En cuanto organización, Sangh Parivar careció de significación hasta 1980. Sólo en algunas bolsas territoriales tenía fuerza: allí asumía causas que atañían a la cultura y religión hindúes, pero sin que su voz tuviera un eco fuerte en el ámbito de la política. De 1980 en adelante no cesará de acrecentarse: su momento cumbre fue la demolición de la mez­quita de Ayodya en 1992. Sangh Parivar hizo propia la cuestión del templo y agitó el sentimiento religioso de los hindúes. Ayodya fue algo muy querido para Sangh Parivar. Mediante símbolos fáciles de captar, colocó a Rama1 en el pueblo. He ahí cómo Rama, Adyodya y el templo fueron aproximados a la vida social y cultural de la gente. Al actuar de este modo, la hueste fundamentalista consiguió identifi­carse con la vida cultural de los hindúes y proyectarse como adalid de su religión. El haber arrasado la mezquita de Ayodya ganó el cora­zón de no pocos hindúes en ciertas regiones, resultado de lo cual fue que el ala política de Sangh Parivar, esto es el Bharatiya Janata Party (BJP), tras su conquista del poder en algunos estados, accediera al poder central el año 1998. Durante el mandato hizo efectiva su agenda secreta: ésta consistía en promover la nación hindú, al tiempo que hostigaba a las minorías cristiana y musulmana.

Conceptos centrales de Sangh Parivar

  • El subcontinente indio es la patria de los hindúes.
  • Hindúes son cuantos miran a India como a su tierra patria y santa.
  • En punto a historia: se destaca la opresión de los hindúes por parte de invasores, cuales son los musulmanes y los cristianos, intrusiones ambas cuya acción se convoca a «invertir».
  • Denuncia del colonialismo británico, no menos que del comu­nismo, en cuanto que, perceptiblemente, uno y otro erosionan lo hindú.
  • Llamada irredentista al establecimiento de un Hindu Rashtra que proteja a los hindúes y reavive la cultura hindú.

Juicios sobre otras creencias

Entre quienes abogan por Hindutva es frecuente el empleo de la expresión «pseudosecularismo «. Con ella se refieren a cierta legisla­ción que estiman favorable a las minorías. Señalan las diferencias de criterio, según que se trate de hindúes, de musulmanes o de cristia­nos. Quieren por ello un código civil uniforme. El tema de este código civil uniforme, el cual suprimiría toda provisión especial con base religiosa [para hindúes, musulmanes, cristianos, sikhs & c.] en la Constitución india, se convierte así en una de las principales bazas políticas de Hindutva. Los adictos a Hindutva cuestionan la legisla­ción diferencial en cuanto a matrimonio y divorcio; preguntan por qué, en una democracia secular, está permitida a los musulmanes la poligamia, mientras que ésta incriminaría a hindúes y cristianos. También para los cristianos se legisla separadamente en materia de divorcio; éste envuelve para ellos mayor dificultad que para los hin­dúes. De nuevo, los adictos de Hindutva hablan de una mayoría hindú en India. A menudo tienen además la sensación de que una democracia secular conlleva igualdad de leyes para todas las religio­nes, de donde, una vez más, el deseo de adoptar un código civil uni­forme. Deben, pues, distinguirse los empleos del vocablo «secula­rismo», ya en un contexto occidental, o ya en el contexto indio. En Occidente, secularismo equivale a «separación entre Iglesia y Esta­do «; en India significa «respeto igual para con todas las religiones «. Entre las metas de las organizaciones de Hindutva en la India moderna está la de invertir la acción de invasores y conquistadores. Esto lleva consigo la exigencia de hacer templos de los monumentos históricos objeto de contienda.

Aplicación de las medidas de Hindutva

Los militantes de Hindutva se han puesto a aplicar medidas en los estados que gobiernan:

  1. Dando paso al proyecto de «anticonversión «, el cual estorba al creyente, y pone trabas al misionero, en el tránsito del hin­duismo al cristianismo. Su idea es disipar la amenaza de las religiones proselitistas, tales el cristianismo y el Islam. La refe­rida militancia de Hindutva cree que, cuando la religión es determinante de lo nacional, la conversión a una fe extranjera amenaza gravemente a la nacionalidad hindú.
  2. Haciendo asimismo pasar el proyecto «prohibitorio del degüe­llo de vacas «. Tiene por idea básica la formación de una nación hindú. Para los hindúes la vaca es animal sagrado. La prohibi­ción de degollar vacas tiene una doble motivación: la primera es «hinduificar » a India como nación; el segunda, hostigar a musulmanes y cristianos, que consumen carne de vaca.
  3. Apelando a los medios educativos en la difusión de la ideología Hindutva. De acuerdo con esta agenda, deberán «indificarse, racionalizarse y espiritualizarse » los contenidos de la docencia, desde los grados escolares primarios hasta los más elevados de la enseñanza superior. En los estados que ellos gobiernan, se han modificado asignaturas, materias e idearios, de suerte que propaguen la ideología de Hindutva.
  4. Dando cargos en el Gobierno a personal adicto a la ideología de Hindutva. En los estados gobernados por el BJP, ocupan los puestos más altos personas escogidas una a una, de entre los partidarios de sus medidas, por militantes de Hindutva. Así pueden manipular en su provecho la maquinaria guberna­mental.
  5. En los estados donde Hindutva prevalece, recurriendo a la inti­midación de cristianos y musulmanes. Son constantes, a través del país, los ataques a iglesias y establecimientos cristianos de enseñanza. En los estados de gobierno Hindutva es muy común la violencia física inferida a misioneros y a monjas. La intimi­dación pretende frenar el apostolado misionero.

Análisis crítico de la situación

Cuando se mira al estado de cosas, es patente, allí donde no cesa de robustecerse la militancia de Hindutva, el gran reto que los cris­tianos tienen ante sí. Desde el punto de vista de la historia, directa o indirectamente, hemos contribuido nosotros, los misioneros cristia­nos, a que surgiera el fundamentalismo hindú. Cierto, en ello jugaron un papel los musulmanes. En el proceso causal del ascenso de Hin­dutva, corresponde ante todo la parte del león a los invasores britá­nicos y musulmanes. Los emperadores británicos y musulmanes escasamente sentían respeto por el hinduismo. Ridiculizaban la reli­gión hindú: declaraban paganas a sus deidades y negaban el acato a sus lugares santos. Los emperadores musulmanes convirtieron en mezquitas algunos templos. Esta actitud negativa, por parte de britá­nicos y musulmanes llevó a que ciertos hindúes se aunaran bajo la enseña de Rashtray Swayam Sevek (RSS), lo cual provocó el naci­miento de diversas agrupaciones fundamentalistas, entre ellas el ala política BJP.

En cuanto a que la teología propia nuestra y la acción de los mi­sioneros contribuyeran al ascenso de Hindutva, bastante tiempo atrás estuvo India atestada de misioneros no indios, los cuales desplegaban un gran celo para obtener conversiones en masa. Convirtieron al cristianismo a gran número de dalits2 y tribales, y esto fue reputado por la militancia de Hindutva como amenaza a la religión hindú. Si se dejaba a los misioneros cristianos — he ahí su argumento — que convirtiesen a dalits y tribales, la religión hindú terminaría extin­guiéndose. Se alzaron, pues, en armas contra los misioneros cristia­nos, tan ansiosos de obtener conversiones. La militancia de Hindutva está en contra de todo paso del hinduismo al cristianismo. Detener las conversiones es cometido preeminente en la agenda de los mili­tantes de Hindutva.

Transformación. Un cambio de actitud

Hemos señalado aquellos factores que, directa o indirectamente, contribuyeron al ascenso de la militancia de Hindutva. Esta toma de conciencia pide un cambio. Necesitamos un cambio en nuestra acti­tud, en nuestro pensamiento, y aun en nuestra teología. Cierto es que, con seriedad, y año tras año, la Iglesia en India no ha cesado de recapacitar sobre la relación con otras religiones, especialmente con el hinduismo. Hacia el hinduismo mantenemos una actitud positiva; somos aun así, dado el fondo de una pretérita experiencia, objeto de sospecha para los militantes de Hindutva. Sospechan de nuestros establecimientos docentes, que ellos juzgan destinados a las conver­siones; por juzgarlos asimismo destinados a las conversiones, sospe­chan no menos de nuestros servicios sociales. Es aquí donde ne­cesitamos cambiar nuestra misión. De la conversión de almas debe­mos desplazarnos a la conversión de personas. Con otras palabras, en lugar de sumar bautismos a bautismos, hemos de laborar en pro de todo bienestar humano, social y nacional, algo a través de lo cual ciertamente podemos dar testimonio de Cristo. En su paso por la tierra, Jesús no tuvo sino doce discípulos, y no le obsesionó el aumento de su número. Más que allegarse adeptos, se entregó al ser­vicio. De manera similar debiéramos nosotros, no multiplicar los bautismos, sino concentrarnos en el ministerio, esto es en hacer bien a la humanidad.

Enseñanza de la Iglesia relativa a otras religiones

En el contexto de las diversas religiones de India, y particular­mente al tratarse del hinduismo, ha estado en marcha una prolija actividad. De hecho, el Concilio Vaticano II dio impulso a la movili­zación teológica en India. En India, la casi totalidad de la reflexión teológica comenzó a situarse en el contexto de las religiones no cris­tianas, especialmente el del hinduismo. La Iglesia se ha esforzado desde entonces por mejorar su relación con las demás religiones.

Una piedra de tropiezo en la relación con el hinduismo ha sido cómo entender la salvación. Los antiguos misioneros estaban conven­cidos de que no había salvación fuera de la Iglesia.3 Ello era causa de animosidad entre hinduismo y cristianismo. Pero el Vaticano II reco­noció la voluntad salvífica universal de Dios (Lumen Gentium, 16). Ya en 1 Tim 2,4 se dice: «Dios, nuestro Salador quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad». Es por razón de esta voluntad salvífica universal cómo hay actuaciones de Dios en otras religiones. Aunque las actuaciones de Dios en otras reli­giones estén ocultas, no son objeto de desconocimiento total por parte de la Iglesia. En los modos de comportarse y vivir el pueblo, en los preceptos y enseñanzas de las religiones, Nostra Aetate capta el reflejo de un rayo de la verdad, al Cristo que todo lo ilumina. Juan-Pablo II, cuando vino a la India dijo que en Cristo Dios está a su manera efectuando nuestra salvación mediante las distintas religio­nes de la gente. Dios se hace «presente de muchas maneras, no sólo a los individuos, sino también a pueblos enteros, a través de sus riquezas espirituales, de las que son expresión principal y esencial sus religiones, aunque encierren «lagunas», insuficiencias y errores» (tomado de los discursos pronunciados en la India). El documento publicado conjuntamente por el Consejo Pontificio para el Diálogo Inter-religioso y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos esclarece adicionalmente la mente del Concilio Vaticano II. El documento afirma que puede ser Providencia de Dios el que gente que pertenece a diferentes religiones, consiga la salvación mer­ced a esfuerzos distintos, pero verdaderos (Ad Gentes, 3; Lumen Gen­tium, 16).

Lo dije ya, una de las razones de surgir el fundamentalismo ha sido cierta actitud que nos es propia, actitud negativa que condena otras religiones, al declarar que no hay salvación fuera de la Iglesia. Esta actitud enfurecía a los fundamentalistas hindúes, y de ahí su oposición a las conversiones en India. Pero semejante actitud nuestra ha cambiado, y en cuanto a ese punto, nítidamente declara el Vati­cano II, que hay salvación fuera de la Iglesia. Por lo tanto necesita­mos conocer otras religiones y su manera de intentar la salvación, aunque no sea una revelación tan completa como nuestra religión cristiana. Este pensamiento contribuye a que los militantes de Hin­dutva desechen sus reservas frente por frente del cristianismo, en especial para lo que atañe a la motivación de las conversiones.

Reflexión teológica: diálogo como misión

Habida cuenta del contexto pluralista en India, y a la luz del Vati­cano II, necesitamos reexaminar nuestra misión. El Diálogo Inter­religioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia en todo contexto pluralista. El Concilio pide diálogo con las religiones no cristianas. Este diálogo arraiga en el concepto mismo de religión, que es diálogo entre Dios y el hombre (cf. PABLO VI, ES 70). Misión, pues, de todas las religiones, y muy especialmente de la religión cató­lica, deberá ser el diálogo. El diálogo con otra religión se endereza siempre al mutuo respeto y al entendimiento recíproco. Para el logro de este fin, las religiones que dialogan deben ante todo intercambiar sus miras y sus nociones teológicas. No se trata de aislar defectos y errores en la comprensión de la teología. Más bien se tiende a com­prender la posición de cada cuál en materia teológica y a respetar su punto de vista. No es con ánimo de argüir como entramos en la dis­cusión teológica, sino para apropiarnos a porfía un rico pensamiento teológico. Antes adoptaban los teólogos cristianos una postura crítica frente a la teología de la religión y tradición hindúes. El diálogo con­tribuye ahora a que aceptemos con estima sus puntos de vista. El aprecio y aceptación de las miras ajenas, especialmente para con la religión hindú, contribuirá a que la hueste fundamentalista cambie de actitud. El fundamentalismo es de hecho una reacción a la nega­tividad de lo cristiano frente por frente de lo hindú. Nuestra falsa idea, nuestro erróneo entendimiento con respecto a la religión hindú ha provocado ira en los fundamentalistas. El diálogo hará que me­jore nuestra comprensión de la agrupación referida. El diálogo cons­tituye, pues, uno de los medios por los que podemos establecer contacto con nuestros hermanos hindúes. En ese proceso, cada reli­gión mantiene su postura y expresa sus miras sin criticar a la otra. Entramos en diálogo con objeto de aclararnos y desechar malenten­didos entre dos religiones. Ello mejorará nuestras relaciones con la otra religión, dentro de un contexto pluralista.

Por el intercambio de nuestras miras y nociones teológicas en el diálogo vamos asimismo en busca de la verdad. En Madras (India) dijo el Papa Juan-Pablo II que «el diálogo es un medio para ir en busca de la verdad y compartirla con otros «. Es la verdad lo que consigue hacer de todos los pueblos un solo género humano, unido en el amor. Toda religión inquiere la verdad. Admitiendo este princi­pio básico mitigaremos en alguna medida el fundamentalismo. Un fundamentalismo al cual es llevada además la religión por el absolu­tismo. Nuestro absolutismo está entre aquello a lo que reacciona el fundamentalismo hindú. Ahora, empero, admitimos el que también otras religiones contienen verdad. La Iglesia Católica reconoce las verdades que se contienen en las tradiciones religiosas de India (Vati­cano II, Nostra Aetate, 34). En India las religiones, y especialmente el hinduismo, son ardientes buscadoras de la verdad. En este contexto «el diálogo es un medio de ir en busca de la verdad y compartirla con otros «. Dignitatis Humanae, del Vaticano II, afirma que, por el diálogo, la gente «intercambiará una con otra las verdades que ha descubierto, de modo que unos a otros se asistan en la búsqueda de la verdad «. Por causa del fundamentalismo, la India de hoy tiene experiencia de la división, del odio, de la desunión. Buscando la ver­dad en otras religiones, especialmente en el hinduismo, la Iglesia Católica puede aportar unidad y relaciones fraternas a la sociedad. Como dice el Vaticano II, Nostra Aetate, 1, «la verdad es lo que tienen en común los seres humanos y aquello que promueve entre ellos la fraternidad «.

El Reino de Dios como misión

Ante todo, no deben hacerse coincidir Reino de Dios e Iglesia. El concepto de Reino de Dios es más amplio que el concepto de Igle­sia. La Iglesia es una señal del Reino de Dios. Reino de Dios puede entenderse de tres maneras. Una manera de entender el Reino de Dios es en cuanto futuro de la Iglesia. Esta interpretación conduce a la rigidez y al exclusivismo. La Iglesia ha de verse como Reino de Dios en sus comienzos. Otra manera de entender ese Reino consiste en tratarlo, no como realidad celeste, meramente futura, sino en cuanto que debe realizarse aquí y ahora, en la historia libre, fraterna y amante de la comunidad humana. Se convendrá aun así en que aquel Reino no es sólo una realidad terrestre y, en ese sentido, la sociedad humana ha de seguir esforzándose por su realización, pudiendo ser escatológico su advenimiento, tener lugar allende la his­toria. De acuerdo con esta interpretación, se mira el Reino como a la vez presente y futuro. Lo problemático de esta interpretación está en que se ciñe demasiado a la Iglesia. Ve la Iglesia como Reino, en su realidad a la vez presente y futura. Es una interpretación que no resulta aplicable en la sociedad pluralista. Hay un tercer modo de entender el Reino, y es como presencia de la incesante acción de Dios, también en otras religiones. En este sentido, el Reino es tras­cendente a la Iglesia. El concepto de Reino rebasa lo que constituye la religión y la cultura. La Iglesia es apenas una realización de él, histórica y culturalmente condicionada. Con objeto de promover el Reino y prestarle sus servicios, la Iglesia es llamada a percatarse de sus límites y a abrirse a otras culturas y religiones en el diálogo. Por el diálogo reconocemos la presencia del Reino en otras religiones. Este reconocimiento y esta admisión de la presencia de Dios en otras religiones hará que abramos puertas a la religión hindú. Nuestra pos­tura de puerta cerrada es otra razón más por la que el fundamenta­lismo hindú alimenta el odio y la animosidad hacia nosotros.

Entender Iglesia y Reino de Dios angostamente lleva a una misión que consiste en «salvar almas «. Cundió en el pasado el ansia de bau­tizar a los más posibles, y hurtarlos al fuego infernal. Ahora, empero, cuando creemos que Dios va al encuentro de cada persona humana por vías que desconocemos, podemos desechar aquella ansiedad, y preguntarnos por el significado de la misión: si más que salvar almas, no es una fuerza que transforme las sociedades, con miras a su logro último. La reinterpretación del «Reino de Dios » nos invita a trabajar en la transformación de la sociedad, por el cambio social cualitativo, y no por el incremento cuantitativo de miembros de la Iglesia. Reino de Dios es construir una sociedad basada en los valores de la justicia, del amor y de la verdad. Reino de Dios significa establecer una comu­nidad fraterna, de hermanos y de hermanas. Es misión de la Iglesia laborar con miras al establecimiento del Reino aquí en la tierra. Para que el Reino se extienda, hemos de trabajar con otras religiones. El Reino de Dios es una plataforma común, sobre la cual se dan cita todas las religiones, al objeto de efectuar la transformación de la sociedad. El diálogo con otras religiones hará que nos aunemos en la lucha contra toda estructura inhumana, y nos capacitará para confi­gurar la sociedad justa contemplada por el Reino de Dios. Para esta­blecer el Reino de Dios aquí en la tierra, precisa que unan sus manos nuestra religión y otras religiones, y que todas luchen contra las fuer­zas opuestas al Reino. Según Juan-Pablo II, en una sociedad multi­religiosa como India, el Diálogo Inter-religioso contribuirá a que todos trabajen juntos por la defensa de unos valores humanos y espirituales compartidos, y para promover un desarrollo integral. El diálogo ha de ser un catalizador que propicie el sentido de la solida­ridad entre todas las religiones, en su esfuerzo por combatir la mili­tancia del fundamentalismo religioso, que es la que amenaza a la unidad de la población en India. En fin, terminemos diciendo que el diálogo nos ayudará en el trabajo con otras religiones, con miras a efectuar la transformación en la sociedad, y que podamos así esta­blecer el Reino de Dios, que es fraternidad comunitaria, entre herma­nos y hermanas, tal cual la contempló Jesús.

Conclusión

Quisiera articular, en la conclusión, algunas sugerencias concretas para nuestra formación:

  • La formación ha de arraigar en la situación histórico-social del pueblo, en el sentido de que no debe aislarse uno, sustraerse a aquella situación, antes bien, se ha de estar con la gente: el estu­diante debe sumergirse en la situación del pueblo.
  • Que los estudiantes se hagan muy sensibles al fundamentalismo.
  • Que los estudiantes estén bien informados sobre la fe de otras religiones, de las cuales deberán tener noticia de primera mano.
  • Nuestra formación deberá capacitar a los estudiantes para que hagan frente a los retos del fundamentalismo.
  1. Encarnación del dios Visnú y héroe del Ramayana. (Nota del Traductor).
  2. Son los sin casta. Ghandi los designó hariyans, esto es personas consa­gradas a Visnú. El Dr Ambedkar († 1956) que redactó la Constitución y fue ministro en el primer gobierno de la India independiente, les urgía a abando­nar el hinduismo, cuya opresión habían sufrido, y a adherirse al budismo. El escritor V.S. Naipul († 1932 – Premio Nobel 2001) afirmaba en 1990 (India. A Million Mutinies Now, Minerva Paperbaks, p. 4) que el referido sector había medrado, que disponía de algún dinero, de alguna instrucción, a lo cual acompañaba cierta concienciación política. Que ya no eran objeto de compa­sión y beneficencia, sino que podían mirar por si mismos para hacerse valer socialmente, no menos que otras agrupaciones. (Nota del Traductor).
  3. Responsabilizan de esta noción a san Cipriano, obispo de Cartago († 258), quien en su obra De catholicae ecclesiae unitate, año 251, reconviene a algunos apóstatas con una referencia al relato bíblico del diluvio (Génesis, cap. 7): ¿… escapó alguno de los que no entraron con Noé en el Arca? Pues tampoco escapará quien esté fuera de la Iglesia… Ahora bien, ya el Papa Cle­mente XI en 1713 condenaba una afirmación del oratoriano Pâquier Quesnel, incurso en la herejía jansenista, afirmación según la cual «fuera de la Iglesia no se percibe gracia alguna «. Pero está sobre todo la exposición del Papa Pío XII (1943) en su encíclica sobre el Cuerpo Místico de Cristo, la cual afir­maba sin ambages que, fuera de la Iglesia visible, salva a uno la recta con­ciencia, y que toda conversión forzada, aparte de comprobarse nula, es en absoluto merecedora de condena. (Nota del Traductor).

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