3. En el nuevo horizonte de Vida Religiosa femenina, las Hijas de la Caridad confirman su carácter secular

Nunca el cardenal de Vendóne creyó aprobar una orden nueva, sino una comunidad secular, una institución de piadosas mujeres que visten siempre de seglar. No se trata, tampoco, de un acto de tole­rancia análoga a los que la Santa Sede hacía por entonces para ciertas comunidades de mujeres a las que no daba ningún estatuto jurídico, dejándolas a la entera disposición de los ordinarios. Para las Hijas de la Caridad había una voluntad positiva de reco­nocer a la Compañia y asegurarle un estatuto canó­nico que correspondiera a su difusión por la dióce­sis. La Santa Sede se apropia de esta obra dotándola de una mayor solidez y estabilidad, beneficiándose la Iglesia entera para el bien de los más desfavorecidos.

3.1- Sentido de la vida religiosa

Todo hombre, al descubrir su vocación, halla el objetivo de aquella inclinación impresa en su interior por el Espíritu de Dios. Si nos lanzáramos hacia esa meta, para la cual hemos sido hecho, encontraríamos aquello que constituye nuestra paz y nuestro gozo.

Desde esta dimensión, el sentido de una vida religiosa tendremos que buscarlo en la referencia «típica»: Dios, horizonte último; utopía posible. Es un querer ser de Dios y para Dios de forma totali­zante. Sin el enraizamiento en este querer, los otros elementos constitutivos de la vocación religiosa per­derían toda su relevancia e importancia¹. Sólo el elemento vivificador del «para Dios» hace que gran­des santos sean siempre contemplados no tanto por ser célibes, obedientes, pobres y dedicados al apos­tolado o a la contemplación, como por el hecho de desgastar todo su ser, durante toda su vida, por el Dios de Jesucristo. Esto explica que: predicar la Palabra, llevar la Buena Noticia a los pobres, confor­tar a los que sufren, no constituye la última explica­ción de cualquiera de las vocaciones religiosas. Toda esta red de compromisos se concretizan desde una determinación más radical: Dios mismo. Es, desde aquí, donde su peculiar dinamismo queda infundido.

3.2.- Signos de expresión de la vida religiosa

En el plano de las promesas y de las exigencias, el evangelio es igual para todos. En el plano de las personas, está vigente el principio de la diversidad de vocaciones. Se ve cómo en los relatos evangélicos de vocación, la llamada a una persona o grupo es presentada haciendo resaltar un valor típico, norma­tivo para todos y, al mismo tiempo, revistiendo un carácter singular y carismático de vivencia en una total dedicación, de por vida, a Cristo en su Iglesia².

Como expresión típica de esta radical dedica­ción a Dios, aparece la oración individual y comuni­taria, esto aunque el miembro del instituto se halle inmerso en la acción³. La oración del religioso, por ello, no es una función oficial sino signo del dominio de Dios sobre la existencia. Se manifiesta como una afirmación realista de la relación con Dios en la cual siente uno estar situado.

Observamos cómo hay un deseo obsesivo del Dios del evangelio por manifestar su predilección por la Humanidad, implicando siempre una imagen de prioridad por los marginados. A partir de aquí, el creyente es reenviado a los hermanos para buscar con ellos el rostro de Dios, vivir con ellos la experien­cia de su presencia y celebrarla. El religioso lo vive con prioridad desde la pobreza evangélica, abrazada por Dios, con comunicación de bienes. La obedien­cia, como mutua sumisión en ayuda fraterna. La lla­mada a la misericordia, como perdón mutuo. «La castidad es liberación del corazón ensanchándolo a las dimensiones del de Cristo, haciendo actual la esperanza cristiana»⁴. Este proclamar la grandeza y la transcendencia de Dios en este mundo, leerlo todo a la luz del «para Dios» incluye la dimensión comunitaria. La comunidad, desde aquí, se revela más como un camino para ir hacia el Dios de Jesu­cristo, como una irradiación del don absoluto de la existencia ofrendada al mismo Dios.

En la lectura de dos grandes pronunciamientos eclesiales se nos comunica aquello que la conciencia oficial de la iglesia pide a la vida religiosa, con su presencia en el mundo. Así, el Paper oficial del con­sejo consultivo de la Iglesia anglicana de Inglaterra presentó el fin común de las comunidades religiosas, en los siguientes términos:

a) Presentarse delante de todos los hombres en nombre de la Iglesia, dar testimonio de la presencia de Dios en todas las cosas, testificar el más allá, verificar la llegada del Reino.

b) Ser signo del compromiso total que, bajo for­mas diversas, Cristo exige de todos los que quieren seguirle.

c) Expresar la relación con Dios en todas las relaciones humanas auténticas, ofrecer un ejemplo del compromiso cristiano en el amor por medio de su vida comunitaria.

d) Ser centro de culto donde la oración sea practicada y enseñada. Ser fuente de donde se pueda sacar fervor e inspiración.

e) Ofrecer a los hombres y mujeres, que oyen la llamada de Cristo, la libertad de entregarse ellos mismos para siempre al servicio amoroso de Dios y del hombre en una vida disciplinada.⁵

La Iglesia católica se pronuncia en esta misma línea en su importante exhortación «Evangélica Tes­tificatio»: «el testimonio evangélico de la vida religio­sa manifiesta a los ojos de los hombres la primicia del amor de Dios con tal fuerza, que debemos por ello dar gracias al Espíritu Santo (…). La tradición de la Iglesia ¿es necesario recordarla? nos ofrece, desde los orígenes, este testimonio egregio de una búsque­da constante de Dios, de su amor sin reservas a Cristo, de una dedicación absoluta al crecimiento de su reino. Sin este signo concreto se correría el peli­gro de enfriarse la caridad que anima a la Iglesia entera, de disiparse la «sal» de la fe dentro de un mundo en vías de secularización«⁶.

3.3.- Vida consagrada en la Iglesia

En el seguimiento de los doce, Jesús les pide que muestren esa preferencia por Él en la separación efectiva de la familia, los bienes, acompañándole en sus viajes apostólicos. Los acontecimientos pascua­les sitúan este seguimiento bajo tres formas: El mar­tirio, el estilo de vida asumido por la comunidad de Jerusalén (descrito en los Hechos) y por último la forma de vida asumida por vírgenes y ascetas⁷.

Con la paz constantinfana (313) el cristiano cobró un alto auge, cambió su situación de persecu­ción por una posición privilegiada. El acontecimiento provoca conversiones interesadas, en masa, que lle­van a un decaimiento del nivel espiritual y a un paso decisivo para el ascetismo. Los cristianos se trans­fieren de la ciudad a la soledad del desierto⁸ y en este alejamiento no pretenden nada más que vivir en todo su dinamismo, en todas sus consecuencias, en toda su verdad y en toda su exigencia, la vida cristia­na de los orígenes. Lo único que primaba era el segui­miento de Cristo y un seguimiento sin condiciones. También es verdad que el mismo Jesús en su estilo de vida estuvo al margen de cualquier organización ascética y a la misma comunidad primitiva ofreció un contraste de vida con la sociedad circundante y no experimentó la necesidad de alejarse de su entorno, ni mucho menos de marcharse al desierto. Estos dis­cípulos organizaron su vida en medio del pueblo y no es menos cierto que esta comunidad descrita por San Lucas puso de relieve unos cuantos elementos:

• Profesión de entrega individual al Señor,
• Puesta en común de bienes.
• Oración comunitaria
• Penitencia.⁹

Éstos fueron apropiados y vividos por aquéllos que abrazaban la vida monástica. Desde el principio, la historia de la vida religiosa nos pone de relieve su identificación con el ideal de vida cristiana primitiva. El mismo Concilio de Calcedonia (451) se ocupa de la vida monástica mostrándonos su plena pertenen­cia, ya en sus comienzos, a la vida eclesial.

Se pueden resumir los siete primeros siglos de la Iglesia diciendo que, tanto en Oriente como en Occidente, se vivió la vida cristiana en su exigencia más radical. Los consejos evangélicos fueron asumi­dos por personas de todos los ambientes, condicio­nes sociales y de ambos sexos. Encontramos, en estos tiempos, todos los estilos de vida consagrada hoy conocidos en la Iglesia. En el ámbito de las igle­sias locales, había vírgenes y ascetas que aceptaban una vida de celibato y ascesis sin renunciar ninguno a su condición de vida en medio del mundo. Unos se consagran a obras de misericordia. Otros se reunían en comunidad y continuaban viviendo en el seno de esa misma Iglesia local. Por el contrario, había per­sonas que se retiraban para dar vida a fraternidades de ascetas o para vivir en la soledad más absoluta.

La reforma carolingia (siglo IX) quiso ser, ante todo, una respuesta institucional, reconociendo que el único tipo de vida religiosa oficialmente admitida llegase a ser la vida monástica claustral. Afortuna­damente, toda la fuerza espiritual que había faltado en esta reforma carolingia brotó, enérgicamente, casi un siglo después, en la reforma monástica de Cluny. Hizo posible un florecimiento de fundaciones que inciaran el proceso de reconquistar la pluriformidad de la vida religiosa¹⁰. Fue en el siglo XIII cuando la vida consagrada da un paso hacia adelante en el pluralismo gracias a la aparición de las órdenes mendicantes. Su estilo de vida y sus motivaciones constituyen una gran novedad.. Se acercan ellos al pueblo poniendo a punto una forma de vida «apostó­lica» que responde a las diversas exigencias de los nuevos tiempos, acudiendo directamente, también, en ayuda de la Iglesia y de la sociedad. El derecho existente les resintió mediante leyes restrictivas. El concilio IV de Letran impuso a todo el que quisiera fundar una asociación religiosa la adopción de una regla ya aprobada, apenas suavizada por algunas excepciones.

La fundación de las órdenes mendicantes fue muy importante. En ellas se reconoció el principio de una vida consagrada, donde la práctica integral de los consejos evangélicos resultó inserta en una vida de laicos y eclesiásticos comprometidos por vocación ori­ginal al apostolado activo en medio del mundo. Este principio no logró extenderse a las mujeres en los siglos XII – XIII. Ellas no tuvieron posibilidad de abra­zar la vida de celibato por el Reino si no se encerra­ban dentro de un monasterio. Este género de vida no se desarrolló de forma sencilla en los conventos ante­riores a la reforma católica o contrarreforma, pues se introdujeron abusos por motivos muy diversos:

• Entrada forzosa en religión.
• El que las hijas de numerosas familias de la aristocracia o burguesía no parecen tener vocación de monjas y sí, en cambio, de abadesas o grandes prioras y en edades muy tempranas.
• El nepotismo creador de verdaderas dinastías y familias bien situadas.
• Los monasterios que iban siendo un cúmulo de cuantiosas ventajas.
• El hecho de no haber ningún interés en observar la clausura.
• Las medidas decretadas al respecto por el concilio de Trento logran en las órdenes femeninas una renovación radical que llevó a una vuelta a la pure­za primitiva de sus reglas¹¹. No obstante no puede reducirse «la contrarreforma a una erradicación de abusos. Existió, también, un sincero esfuer­zo de renovación religiosa»¹², y es a finales de siglo XVI cuando tiene lugar un fenómeno impor­tante en el estilo de vivir las mujer consagradas.

3.4.- Vivencia de los votos y clausura

En la vida religiosa cristiana, la consagración a Dios es definitiva y viene marcada por los «votos de religión»¹³. Es crear en el hombre un espacio pri­vilegiado donde el Sermón del Monte encuentre la posibilidad de un desarrollo ideal. Se hubiese podido desarrollar el programa evangélico sin los votos, pero no con tanta facilidad, libertad interior, ni fraterni­dad. Esto parece ser la visión general y común que explica el sentido original de la concentración de los consejos evangélicos en el tríptico castidad -pobreza-obediencia.¹⁴. Este tríptico constituye, en efecto, el gran eje alrededor del cual puede estructurarse toda una vida evangélica radical que compromete en un estado de vida. La Iglesia, por ello, se preocupa de legislarlos desde un sentido de libertad propio de la época y de acuerdo con las propias prescripciones de Trento.

San Ignacio de Loyola dio origen a una modifi­cación, de las más importantes, en la historia del derecho de los religiosos. Introdujo los votos simples en su compañía con el carácter de votos públicos, aunque con efectos en el fuero externo distinto del voto solemne. Este acontecimiento para la mujer llega más tarde¹⁵. Sin embargo, es verdad que nos vamos introduciendo en una evolución jurídica más sensible a las nuevas formas de vida religiosa que van surgiendo.

«El siglo XVII sólo concebia a las religiosas encerradas tras una reja»¹⁶. Bien observada, la clausura fue considerada como un factor primordial de la vida religiosa.¹⁷ El dedicarse a la oración litúrgica-contemplativa y fuerte vida de penitencia no era entendido nada más que dentro del tipo de apostola­do de las mujeres religiosas fuera de la clausura. Dilema: «o salvar la vida religiosa renunciando al apostolado activo o consagrarse al apostolado renunciando a la vida religiosa»¹⁸. Pueden entre­verse las dificultades que tendrían que salvar los nuevos estilos de vida religiosa.

3.5.- Nuevos horizontes de la vida religiosa femenina

Las nuevas formas de vida religiosa, en este siglo, tuvieron sus duros comienzos. Si la renova­ción realizada en las antiguas órdenes consistió, sobre todo, en una vuelta a la regla y fervor primitivo, al mismo tiempo, se da en la sociedad el desa­rrollo de otro hecho importante: la progresiva eman­cipación de la mujer más en armonía con la moder­nidad. Su papel social va siendo cada vez más nota­ble, lógicamente tiene su proceso de gestación. Si nos situamos en el siglo XVII, la mujer ya no es la antigua esclava, ni la dama más o menos recluida y sumisa de la Edad Media: por el contrario, se va imponiendo y ejerciendo su influencia, cada vez más relevante, en la sociedad y en la Iglesia. Se generali­za el deseo de ser mujer más instruida, más unida a las actividades del mundo. El tiempo postridentino irá asumiendo y prestando su confianza a la mujer, tomará muy en serio su promoción para el apostola­do¹⁹. Es cierto que ya las grandes órdenes mendicantes, en su rama femenina (terciarias), presenta­ban desde su raíz laica este influjo apostólico, regis­trando esta época una mayor evolución de los insti­tutos. Esta linea apostólica, más en consonancia con el espíritu dinámico e inquieto de este período y, junto con la llegada de un agudo sentido hacia las necesidades sociales, hace derivar a un distancia­miento entre los nuevos institutos religiosos y aqué­llos de vida monástica. La necesidad de ejercer un determinado tipo de apostolado, impedido por su forma clásica de vida religiosa encerrada por la clau­sura, llevó a numerosas órdenes a ser menos riguro­sas en su forma: votos simples y finalidad más explí­cita. Por su especial interés para este trabajo voy a detenerme en alguno de estos nuevos institutos.

3.5.1.- Las Damas Inglesas de Mary Ward

Esta tentativa de conducir la vida religiosa por caminos distintos de los tradicionales (clausura, hábito…), terminó, por este tiempo, con éxito medio­cre o en el fracaso. El caso interesante de las Damas Inglesas de Mary Ward puede ilustrar alguna de estas dificultades²⁰.

a) Historia y carisma.

En el siglo XVI, habiendo consumado Enrique VII su ruptura con la Iglesia, hubo un tiempo de gran inestabilidad sobre todo en Inglaterra. En este período, un 23 de Enero de 1585, nació Mary Ward, en el seno de una familia católica probada por la persecución. Entró, en 1606, de hermana limosnera en el convento de las clarisas. Parece ser que Dios no la llamaba al retiro contemplativo del claustro, sino a tornar parte activa en la defensa de la fe y reforma católica. A ella se unen algunas mujeres más, hecho que ocurre en 1609. En 1613 inician una vida comunitaria en Saint-Omer. Son seis y se dedican a la educación de la juventud, estamos en los modestos comienzos de un instituto. Es curioso que Dios dé a entender a Mary Ward su vocación cuando el Concilio de Trento había venido a reafir­mar la importancia del claustro en la vida religiosa.

En el contacto personal y directo con las reali­dades del apostolado, que aquella hora necesitaba, vio Mary Ward la urgencia de fundar una congrega­ción femenina que encarnase una nueva vida reli­giosa apostólica. Quería las reglas en bloque de la Compañía de Jesús, el mismo gobierno, la misma libertad de movimientos, sin clausura, sin coro, sin hábito determinado. Un estilo ignaciano con toda su carga espiritual e institucional. Interpretaba los sig­nos de los tiempos, suscitaba una forma nueva de apostolado. La acción y contemplación hacían posi­ble un tipo de vida religiosa desconocida hasta entonces. Se iban ampliando horizontes de servicio a los demás, Mary Ward y su compañeras estaban en todas partes y no sólo con los ricos, estaban con todo aquél que pudiera necesitarlas: pobres, enfer­mos… Era algo insospechado para la mujer hasta entonces. Todo un espectáculo nunca visto. La mujer actuando en un plano apostólico fuera de casa. Aquí estuvo la originalidad de Mary Ward: no conformarse con lo establecido y ser dócil a la misión con la que Dios la enviaba al mundo, iniciar una nueva forma de vida religiosa femenina.

Su instituto fue una obra importante desde un doble punto de vista: representar una etapa en la emancipación de la mujer, y de la mujer religiosa. La Iglesia se iba a enriquecer con una institución de índole nueva, enteramente distinta de lo que hasta entonces habían sido las órdenes religiosas femeni­nas. Por la originalidad de sus ideas, todo aquello que propugnaba no habría de ponerse en práctica sino a fuerza de salvar grandes dificultades y tras un largo tiempo de enfrentamiento con una mentali­dad y una tradición que no estaba dispuesta a otor­gar excepciones a formas de vida religiosa que no estuvieran organizadas sobre un modelo de clausu­ra monástica. Estos intentos de nuevo apostolado por parte de la mujer en la Iglesia no tuvieron mucho éxito. Mary Ward tuvo que esperar tres siglos y medio para que su obra encomendada por Dios pudiera realizarse. Sus primeras generaciones se mantuvieron por guardar la fidelidad a su espíritu primitivo en su labor de enseñanza a la juventud. Las restantes obras que inició Mary Ward: servicio a los enfermos, obras sociales desde la fe, no siguie­ron adelante. En la Iglesia, este tipo de esfuerzos estaban muy limitados aún para las mujeres.

b) Aprobación pontificia.

Establecidas las bases del nuevo Instituto, fue presentado un memorial del mismo al papa Paulo V, el año 1616. En la contestación, el pontífice dejaba entrever la esperanza de una pronta aprobación del Instituto. Mary Ward, no viendo hacerse realidad esta operación, sigue pretendiendo salir del período de provisionalidad, y decide ir personalmente a Roma para gestionar el asunto directamente con la Santa Sede. Esto acontece en 1621. Suponía una novedad. No era frecuente que una mujer se presentase ante la Santa Sede, sobre todo, para pedir la aprobación de unas excepciones que iban tan a contrapelo con la tradición religiosa femenina y las recientes dispo­siciones eclesiásticas. Gregorio XV recibe el plan de su obra: Instituto sin clausura, reglas iguales a los jesuitas, libres de atadura por parte de los obispos y dependencia directa del papa. Muere Gregorio XV y nuevamente Mary Ward tiene que volver al siguiente vicario de Cristo, Urbano VIII y pedirle la aprobación de su Instituto. Después de defenderse públicamen­te ante la comisión de cardenales, llamados para examinar su causa, no consiguió la aprobación. Motivo: Mary Ward no admite clausura, ni el retirar la figura de la superiora general. Tales concesiones hubieran echado por tierra aquello que dentro de su proyecto inicial era lo más esencial.

Las quejas de algunos nuncios apostólicos y cardenales, hechas a Roma, contra aquel original Instituto que aspiraba a vivir en las diócesis exento de toda jurisdicción de obispos, tuvieron un peso mayor que la voz del Espíritu. Así, el 13 de Enero de 1631, Urbano VIII signó y publicó la Bula «Pastoralis Romani Pontilicis» donde se daba la orden de supre­sión del Instituto. El 7 de Febrero, de ese mismo año, Mary Ward fue encerrada en Munich por orden de la Inquisición acusada de hereje, cismática y rebelde a la Santa Iglesia²¹.

La novedad del proyecto pareció demasiado grande para aquellos tiempos, especialmente el hecho de que las mujeres consagradas a Dios en el Instituto de Mary Ward pudieran andar con libertad fuera de los muros de un convento. Será en 1703 cuando Clemente XI apruebe la nueva congregación. A partir de este momento comienza la rehabilitación de Mary Ward. Pío XII, en 1951, la comparó con S. Vicente de Paúl por el acierto de ambos a la hora de situar a la mujer en la Iglesia.

3.5.2.- Las Visitandinas de Santa María.

a) Proyecto inicial de San Francisco de Sales.

Otra obra que ofrece un ejemplo similar al ante­rior y curioso, por entrar entre las nuevas tenden­cias conventuales y formas tradicionales, próximo a San Vicente de Paúl, son las Visitandinas.

Bajo una clausura más flexible, que aquella impuesta a la vida femenina por Bonifacio VIII (1298) y recogida en el Concilio de Trento, San Fran­cisco de Sales inicialmente pretendió una institu­ción de mujeres consagradas a Dios dedicándose a la caridad en el mundo, unido esto a una fuerte vida de oración contemplativa.

b) 1613. Sus primeras Constituciones.

En ellas se disponía: las visitas a los enfermos y la autorización a las viudas para volver a sus casas de vez en cuando y ocuparse de sus asuntos. No obstante, las salidas caritativas de la Visitación eran organizadas minuciosamente: se procuraba no disi­par su vida de contemplación y cumplimiento de las reglas. La vigilancia y licencia eran hechas por escri­to. Estas salidas dieron frutos considerables de cari­dad, se respondía con esta primera fundación en Francia, a las necesidades de Annecy, ciudad cono­cida por sus muchos barrios miserables.

Los textos de las Constituciones sobre los votos no fueron muy explícitos. El superior podia dispen­sar de los votos de pobreza y obediencia, el de casti­dad era reservado a la Santa Sede por el decreto de Sixto IV de 1479. A pesar de la imprecisión del voca­bulario sobre el tema, en este siglo XVII dichos votos simples son públicos y hechos con copia exacta de la profesión de las monjas²².

c) Transformación del proyecto inicial.

«La Visitación, fundada en Annecy, no había sido prevista para responder a toda la diócesis y su expan­sión resultó problemática»²³. Asi, la fundación de Lyon en 1655 por intervención del arzobispo Mgr. Marguenont, marcó una etapa y una modificación no querida en el plan primitivo de San Francisco. Éste cedió a las pretensiones del arzobispo, representante del «legalismo» que por entonces prevalecía en Fran­cia y transformó su obra en una orden religiosa tras sólo ocho años de verdadera visitación. San Francisco no fue un hombre que se obstinase en sus ideas per­sonales y el 16 de Abril de 1618 él mismo cambió la Visitación en religión formal. «No pudo salirse con su empeño»²⁴. El fracaso de San Francisco marcó la estrechez de espíritu del sentido canónico de la época.

Al morir Francisco de Sales, confió a San Vicen­te de Paúl lo que era para él más querido: la Visita­ción de París. San Vicente de Paúl tomo aquel cargo con interés. Procuró no influir de forma precisa en las religiosas que siguieron siendo contemplativas y dedicadas a la enseñanza.

3.5.3.- Las Ursulinas.

La tentativa inversa de crear una forma de vida religiosa que partiese del laicado también fue un camino difícil y lleno de sinsabores. La constitucio­nes de muchas fundaciones se ven profundamente modificadas por los obispos. Éstos las somenten a la clausura y a los votos solemnes, tienen que renun­ciar a algunas de sus actividades y aceptar las frag­mentaciones de los Institutos en varias ramas y que­dar sujetas a la autoridad de dichos obispos. Las ursulinas nos brindan un tipo de ejemplo de cómo una congregación evoluciona y se fragmenta.

Hacia 1530, Santa Ángela de Médici se interesa especialmente por la educación de los niños en sus mismos domicilios. Por expreso deseo de Santa Ángela, sin hábito, ni clausura, ni vida común, ni votos. La fuerza y unidad del nuevo Instituto nace de la obediencia a la superiora, y de una vida interior profunda.

Las ursulinas, fundadas en Brescia, son una simple cofradía o asociación, no llegan a orden reli­giosa formal. Su primera regla fue aprobada en 1536 por el cardenal Cornaro y Pablo III, en su bula «Regi­mini Universalis Eclesiae» del 9 de Junio de 1544, la aprobó como cofradía. En 1566 S. Carlos Borromeo, obispo de Milán, las llamó a su diócesis y empiezan a vivir en comunidad, bajo la autoridad del obispo, de forma similar a las congregaciones de votos sim­ples dedicadas a la enseñanza. Estas ursulinas alcanzan rápida difusión en Francia y dan nacimien­to a una tercera rama que acabó transformada en monjas de clausura y votos solemnes²⁵.

3.5.4.- Otros institutos dedicados a obras caritativas o educativas.

En la época de la Restauración católica, las obras de misericordia, con respecto a los sufrimien­tos corporales y a las miserias morales, brillaron fuertemente por toda la cristiandad. La evolución de la vida conventual femenina, en este siglo XVII, se manifestó hacia este tipo de obras: fundaciones de asociaciones con votos simples y sin clausura. En Francia florecieron con tal exuberancia que induda­blemente constituyen la gloria del gran siglo.

En este progreso evolutivo de la vida religiosa femenina ofrecen su testimonio:

• Las hospitalarias de la Caridad de Nuestra Señora (1624)
• Las Hijas de la Providencia (1641)
• Las Hermanas de Sant-Charles de Nancy (1629)
• Las Hermanas de San José (1630)
• Las Agustinas de la Misericordia de Jesús u Hospi­talarias de la Merced (1630)
• Las Hijas de de la Cruz (1625)
• Las Hermanas del Buen Pastor (1644)
• Las Penitentes de Nuestra Señora del Refugio (1631)
• etc…

Muchas de ellas evolucionaron en dirección del claustro, encontrándose muy adheridas a las dióce­sis, con dependencia demasiado estrecha del obispo. Ello perjudicó su desarrollo y llevó, en la mayoría de los caso, a un género de vida que no dista­ba mucho del tipo tradicional. Ciertas fundaciones que, pese a la clausura, deseaban conservar sus obras caritativas, fueron adjudicadas a «señoras pia­dosas» que visitaban a los enfermos. Este suceso se da principalmente en Toulouse y Bordeaux.

Todos estos esfuerzos nos llevan a la siguiente conclusión: si entendemos por carisma la inspira­ción libre de Dios y juzgamos el encuadramiento jurídico como útil para distinguir lo verdadero de lo falso y asegurar la estabilidad del carisma, dando eficacia duradera o universal a todas aquellas inicia­tivas individuales nacidas de la base, entonces caris­ma y discernimiento, espíritu y letra, iniciativa y obediencia deben aunarse y colaborar en una ten­sión necesaria. Así, aunque el carisma pierda parte de su natural frescura y espontaneidad, ganará en estabilidad y en eficacia. No obstante, el «aspecto jurídico institucional corre con frecuencia el riesgo de alejarse de la tensión carismática, de la religiosi­dad auténtica, tiende a imponer la letra sobre el espíritu, faltando flexibilidad y no siempre mostrán­dose propicio para acomodar las estructuras a las exigencias del acontecer histórico».²⁶

Los datos expuestos son ejemplos que ponen de manifiesto la falta de colaboración y respeto a esa tensión necesaria entre carisma y discernimiento jerárquico. Tuvo que retirarse el Espíritu en espera de situaciones más acogedoras. A todos estos hechos estuvo más o menos vinculado San Vicente de Paúl sosteniendo incluso algunas fundaciones y cono­ciendo su organización. Estas experiencias le ayuda­ron a conseguir su objetivo de labor creadora en la Iglesia, a pesar de la legislación vigente. Las Hijas de la Caridad son la respuesta acabada a esta iniciativa nacida del Espíritu.

3.6.- Las Hijas de la Caridad, una «familia secular»

Una lectura superficial de la espiritualidad de las Hijas de la Caridad puede hacer pensar que los fundadores pretenden romper moldes tradicionales (clausura, conventos y hábitos), dándoles una movi­lidad y disponibilidad inexistentes para un cierto apostolado fuera del convento. La realidad es otra. Se trata fundamentalmente de un nuevo modo de comprender y aspirar a ser buenas cristianas. Ellas conseguirán esto continuando la vida y misión amo­rosa y compasiva de Cristo entre los pobres. Necesi­tarán revestirse del Espíritu de Cristo, un espíritu de sencillez, humildad y caridad. Tampoco es lícito afir­mar que en las Hijas de la Caridad lo primero es su entrega total a Dios y en un segundo lugar el servi­cio a los pobres. Ambas dimensiones son simultáneas e inseparables. Es verdad que el don total a Dios no es igual al servicio, ni éste igual a aquél, y no es menos verdad que el don de Dios, ellas lo viven en el servicio. San Vicente de Paúl a este modo de ser cristianas lo llamaba «estado de caridad» y decía: «si sois fieles a los pobres y al servicio, que es la expre­sión viva del don de Dios, en esta forma de vivir seréis buenas cristianas y no os diría tanto si os dijese qué fueseis buenas religiosas»²⁷.

El punto de partida de las Hijas de la Caridad, hemos visto, es el laicado, chicas que pertenecen a la población de los alrededores de París. Su ingreso en la comunidad no las distancia de las gentes, per­manecen en medio de ellas por su estilo de vida, de vestir. Sus primeros pasos constituyen unos rasgos claros de tipo laical. Había, sin embargo, ciertas fuerzas que influían sobre el ideal propuesto por San Vicente a las Hijas de la Caridad. Estaba el favor de que gozaban las religiosas por parte de la Santa Sede y de los poderes civiles y también la común persuasión de que la perfección no se alcanzaba fuera del claustro. Es claro que, para los fundadores de las Hijas de la Caridad, la vida cristiana dedicada a la caridad era excelente, y así lo hace saber y conocer. San Vicente escribe a Jacques de Fosse, uno de sus misioneros, «las Hijas de la Caridad no son religiosas, sino chicas que van y vienen como seculares, su campo de acción es la parroquia»²⁸. A las Hijas de la Caridad que parten con destino a Nantes les dice: «Si el Señor obispo os pregunta quiénes sois, si sois religiosas, les diréis que no, por la gracia de Dios. No es que no tengáis a las religio­sas en estima. Ocurre que si vosotras lo fuérais, habría que encerraros y en tal caso tendríais que decir adiós al servicio de los pobres. Si os pregunta: ¿Hacéis votos religiosos? Le responderéis: No, Mon­señor, sino que nos entregamos a Dios para vivir en pobreza y obediencia, unas para siempre, otras por un año»²⁹.

Son muchas las conferencias dadas por San Vicente en los que aparece de forma insistente esta idea apuntada: damos otro dato: «De nombre no sois religiosas, podéis serlo en la práctica y tenéis una obligación de perfeccionamiento mayor que la de ellas. Si entre vosotras surgiere un espíritu descon­tento que dijere: ¡Cuánto más bello no fuera hacerse religiosa! Ay, Hermanas mías, la Compañía estaría presta a recibir la Extrema-Unción… Quien dice reli­giosa dice enclaustrada, mientras que la Hija de la Caridad debe andar por todos lados»³⁰. Es muy importante para San Vicente salvaguardar este carácter secular, por ello cuida que pudieran llegar a pensar en la vida religiosa. Es célebre la controversia sobre la oportunidad de un locutorio en la casa cen­tral de las Hijas de la Caridad³¹. Asimismo, desa­conseja San Vicente la visita a los monasterios, diri­girse espiritualmente por religiosos, no admitir a antiguas religiosas, etc.

En el artículo 2 de los reglamentos para las her­manas destinadas en parroquias, se lee el resumen del pensamiento vicenciano al respecto: «Consideran que no se hallan en una religión, no siendo conve­niente tal estado para las tareas en que se emplean. Sin embargo, dado que están más expuestas a las máximas del mundo que las religiosas que observan la clausura, tendrán muy en cuenta que su monas­terio son las casas de los enfermos, su celda un cuarto de alquiler, su capilla la iglesia parroquial, su clausura la obediencia, su verja el temor de Dios…»³². Esta misma solicitud y preocupación por prote­ger su «familia secular» se observa en Santa Luisa. «Le agradecería», escribe M. de Vaux, «que me advierta si en este primer artículo de los reglamentos de nuestras hermanas hay alguna cosa que indique comunidad regular y diferente de la de Argers, ello no ha sido nunca mi intención, al contrario, he visto dos o tres veces al señor vicario para hacerle enten­der que no somos más que una familia secular, ligadas entre nosotras por la Cofradía de la Caridad»³³. Tres meses antes de morir, Santa Luisa escribia a San Vicente: «Algunos espíritus delicados de la Compañía tienen repugnancia a la palabra cofradía, quisieran sustituirla por Comunidad o Sociedad. Me he tomado la libertad de decir que esta palabra no era esencial. Podría contribuir a la seguridad de no hacer más innovaciones que no signifiquen para nosotras secularidad. En todo caso, la providencia, al añadir sociedad y compañía, nos enseña que debe­mos vivir regularmente observando los reglamentos recibidos al fundarse nuestra Compañía y en la forma que nos han sido explicados³⁴. Desde esta misma preocupación, también Santa Luisa rechazó una proposición de semiclausura para las Hijas de la Caridad como «forma peligrosa en la continuación de la obra de Dios que la caridad de usted», dice a San Vicente, «ha sostenido con tanta firmeza contra todas las oposiciones»³⁵. Su nacimiento estaba muy claro, servir a los pobres de por vida y con todas las fuerzas de la vida. Había que ser fieles a este espíritu. expresión de la voluntad de Dios.

3.6.1.- Un espíritu diferente al de las religio­sas.

Toda Hija de la Caridad debe conocer bien su espíritu para ser fiel a la vocación peculiar que Dios ha trazado desde toda la eternidad. El hacer aquello que Dios quiere que se haga es un problema de obe­diencia y fidelidad al plan eterno de Dios.

Hemos visto ya que la iniciativa del Espíritu inspiró a unas muchachas campesinas una dedica­ción al servicio de los enfermos. Estas jóvenes cris­tianas se reunían para vivir un ideal común: servir a Jesucristo en la persona de los pobres. No se puede ser Hija de la Caridad de otra manera³⁶. El can­tar en coro contemplativamente era calificado por San Vicente como «oficio de ángeles». Puede que sea algo de lo más sublime, dice, no obstante, no era para las Hijas de la Caridad. Lo que sí define a las Hijas de la Caridad es la «imitación», prolongación de la acción de Jesucristo cn este mundo. Cristo es, ante todo, en la vida vicenciana, evangelizador de los pobres. Sólo en esta evangelización las Hijas de la Caridad encontrarán el cumplimiento de la voluntad de Dios para ellas.³⁷

3.6.2.- Su consagración.

Aquello que caracteriza el estado de religión es la imitación de Cristo por la profesión reconocida de los consejos evangélicos. Las religiosas profesan como fin principal de su vida la imitación de Cristo pobre, casto y obediente. La única profesión que profesa la Hija de la Caridad es la «imitación» de Cristo evangelizador de los Pobres. «¿Habéis oído decir alguna vez que hay habido compañía de jóve­nes y viudas que hayan tenido corno fin primordial el servicio al prójimo?», manifestaba San Vicente³⁸. El estado de las Hijas de la Caridad no es un estado religioso. Podemos hablar en el siglo XVII de un esta­do nuevo, no existe previamente, que se caracteriza por la consagración al servicio de los necesitados. Esto es lo novedoso y su lugar está en la Iglesia y en el mundo, pues «nuestro Señor Jesucristo no ha escogido otra Compañía para servirle en la persona de los pobres enfermos de la forma en que vosotras estáis obligadas a servirles»³⁹.

La novedad lleva sus diferencias canónicas y de modo de vida, existe la llamada a la santidad en ambas situaciones. Así lo entendió San Vicente: «¿Pensáis que sólo las religiosas tienen que aspirar a la perfección…? Todos los cristianos están obligados a ello y vosotras aún más que las religiosas»⁴⁰. Santa Luisa dice expresamente: «Las Hijas de la Caridad están obligadas a trabajar para hacerse más perfectas que las religiosas»⁴¹. Al igual que las religiosas, no deben vivir el espíritu del mundo, pero a diferencia de ellas deben trabajar en él lo mismo que otros cristianos⁴². Como las gentes que profe­san la religión, las Hijas de la Caridad, deben practi­car los consejos evangélicos. Esto tiene su exigencia en la «imitación de Jesucristo» y la motivación, por ejemplo, para ser pobres nace de aquello que movió al mismo Jesucristo a elegir voluntariamente la pobreza: «ser voluntariamente pobres para servir a los pobres»⁴³. En este servicio está la raíz de la exigente práctica de los consejos evangélicos.

En la vida religiosa, además de los votos, encontramos la adopción de una regla de vida. Tam­bién la Hija de la Caridad vive y necesita unos regla­mentos, no son por esto religiosas, ya que en la vida de las Hijas de la Caridad la observancia de los reglamentos, que deben seguir fielmente, está subor­dinado a su «obligación principal… el servicio de los enfermos»⁴⁴. La caridad para San Vicente está por encima de cualquier reglamento. Quien así vive, entra en un «estado de caridad»⁴⁵.

No es, pues, la profesión de los tres consejos evangélicos, ni la profesión de unos reglamentos. lo que define «el estado» de la Hija de la Caridad. Por ello cuidará muy bien de no tomar otro espíritu, aunque éste sea más austero, porque su espíritu es un Espíritu de Caridad⁴⁶. «Si alguna por vocación quisiera vivir como una religiosa… dejaría mucho que desear en el servicio de los Pobres»⁴⁷. El no tener otra profesión que la entrega a Dios para el servicio de los pobres, es lo que hace diferentes a todas las religiosas. Esto, porque la exigencia de búsqueda de perfección brota fundamentalmente del ser cristiano y no de una determinada profesión: «Si sois fieles en la práctica a esta forma de vivir, seréis todas buenas cristianas»⁴⁸.

Vemos que el modelo propio de la Hija de la Caridad no está en ninguna orden existente, sino en las campesinas que viven verdaderamente las virtu­des cristianas. Aquí está, sin duda, el sentido que da San Vicente, cuando propone como único modelo de com­portamiento para las Hijas de la Caridad a las cam­pesinas cristianas⁴⁹. «Vosotras», les dice, «os habéis entregado como Hijas de la Caridad para tra­bajar en las virtudes propias de vuestro fin: asistir a los pobres enfermos»⁵⁰. A la hora de hacer una buena elección de los miembros, S. Vicente hace notar que es importante que las elegidas sean bue­nas cristianas, llenas de «temor» y «veneración» por el Dios de Jesucristo.

3.6.3.- Dignidad de una vocación.

Toda vocación cristiana tiene su propia digni­dad. En la Hija de la Caridad la dignidad de su voca­ción no brota de elevarse por encima de los demás fieles cristianos. Ellos, igualmente, están obligados a servir a Dios y hacer el bien al prójimo, aunque tie­nen otras preocupaciones que pueden distraerles. «Por lo que la bondad de Dios ha sido grande con vosotras al llamaros a una profesión en la que no tenéis otra cosa que hacer sino es la de servir a Dios en el prójimo»⁵¹. Esta vocación de Hija de la Cari­dad es un medio para vivir los dos principales man­damientos de Dios, en definitiva para ser cristianos de verdad. De aquí que su profesión peculiar, su entrega en el servicio de los pobres, debe llevar a toda Hija de la Caridad a la recuperación, siempre constante, de su raíces cristianas, su consagración bautismal.

San Vicente y Santa Luisa dejan bien claro la continuidad de la vocación común cristiana en las Hijas de la Caridad. El espíritu de consagración de las religiosas no es para las Hijas de la Caridad. Es un espíritu muy digno para las religiosas, no para las Hijas de la Caridad, por voluntad de Dios. La diferencia está en que el espíritu de las Hijas de la Caridad es un espíritu de consagración al servicio de los pobres. Se definen así a lo largo de su historia en la Iglesia: consagración a Dios expresada en el servi­cio de los Pobres. Numerosos son los textos en los escritos de los fundadores sobre este espíritu que identifica a las Hijas de la Caridad. Hay una frase de San Vicente que pudiera definir perfectamente esta cuestión: «Vosotros hacéis profesión de servicio al prójimo».⁵² Las Hijas de la Caridad se entregan y consagran por entero al servicio de los pobres. Cual­quier otra definición supondría infidelidad al plan de Dios sobre ellas⁵³.

Como conclusión sobre este tema, se puede afirmar: su consagración brota del hecho bautismal y todos sus elementos están contenidos en las exi­gencias del mismo. Aquello que especifica, que dis­tingue a esta congregación de otras no son los ele­mentos que la componen, sino la elección de algunos elementos generales cristianos y su conjugación para caracterizar un estilo de vida, dentro de la vocación cristiana. La Hija de la Caridad no es más que una cristiana que quiere vivir el cristianismo en serio. Selecciona, en respuesta a una llamada de Dios, algunos elementos de la vocación general haciendo el fundamento de su propia exigencia cristiana, leyendo a su luz la figura y las enseñanzas de Jesucristo. La Hija de la Caridad cristiana acepta con fe viva todos los aspectos de su Salvador (el Verbo por quien todo fue hecho, el Hijo de Dios, el Redentor, el que murió por nuestros pecados, el Resucitado que envía a sus apóstoles, la cabeza de la Iglesia, el Alfa y el Omega, aquél que es todo en todos y sin fisuras) aceptándolos a la luz de otro aspecto cristiano fundamental: Jesucristo, el evan­gelizador de los Pobres. Al «imitarle» como tal, la Hija de la Caridad queda consagrada respondiendo a una exigencia radical nacida en su bautismo. El conteni­do de esta consagración específica podríamos expre­sarlo en los siguientes rasgos importantes:

• Brota de las exigencias de su bautismo, es decir, de las exigencias cristianas generales a todos los bautizados.
• Es respuesta a una llamada de Dios específica, particular, cuyo contenido se encuentra dentro de la llamada evangélica y no al margen o por encima de ella.
• Su consagración es entrega total de su persona a Cristo, lo cual es ya exigencia cristiana. Se mani­fiesta, se encarna, toma cuerpo, se define, se espe­cifica en el servicio de los pobres. Servicio que es también esa exigencia general de las enseñanzas de Cristo.
• La consagración personal, de cada una, se expresa y se comparte a una con otras, en una forma de vida que quiere reproducir el estilo comunitario (comunidad de bienes, de oración, de entrega al apostolado), de «vida apostólica» del colegio apostó­lico y de las primeras comunidades cristianas. Esto viene exigido precisamente por su consagración al servicio de los pobres.
• En este estilo de vida deben brillar conio caracte­rísticas primordiales: humildad, sencillez y cari­dad. No son más que tres virtudes cristianas, elegidas como necesarias para el cumplimiento de su consagración al servicio de los pobres»⁵⁴.

3.6.4.- El servicio, expresión de consagración.

Los fundadores tuvieron una intuición evangéli­ca: el don a Dios en el servicio de Cristo a los pobres. En las Hijas de la Caridad, este servicio de Cristo a los pobres es vivido en comunidad de vida evangélica⁵⁵ y tiene como fin la gloria del Padre, el continuar la misión amorosa de Cristo en favor de los pobres⁵⁶. Cada una de sus obras son muestra concreta de cómo van encarnando en la historia el espíritu y fin de la Compañía.

Todo cristiano, por el hecho de su bautismo y desde esta pertenencia a la Iglesia, está llamado a acoger, amar, el evangelio y orientar su vida hacia los demás, para comunicar la luz de Cristo, la alegría del Reino, porque el llamamiento apostólico es una dimensión esencial de su ser y la vitalidad de la Igle­sia de Jesucristo y su misión en el mundo dependerá de la riqueza específica que aporte cada vocación cristiana. La vocación de las Hijas de la Caridad tiene como única finalidad, ya repetida y conocida, servir a los pobres, a todos y en todos los lugares del mundo.

San Vicente y Santa Luisa descubrieron un pue­blo de gente pobre, humilde, ignorante, abandonada, sin derechos y que sufre. Esta humanidad margina­da es la que Cristo ha elegido como preferida para hacer de ella el Pueblo de Dios. De aquí la necesidad, dentro del Cuerpo de Cristo, de ministerios animados por la mística de la Misión en esta Iglesia de Jesu­cristo, Iglesia de los pobres, enteramente evangeliza­dora, en la que cada uno de sus miembros aporta sus riquezas, sus propios dones a la misión común haciéndose responsable con ella de todos los pobres del mundo, entrando a formar parte en la dimensión universal de Cristo. La Hija de la Caridad aporta, lleva el «signo» de servicio a los pobres con identidad propia. El ser buenas cristianas es, en todas las Hijas de la Caridad, su eje unificador. Trabajan como «cofradía», que conserva toda movilidad al servicio de los pobres, que ejerce una verdadera «diaconía» en el señor de la Iglesia. Alcanzan estos logros, ayer y hoy, con convicciones de fe sólida e ilustrada, cuyo único motivo determinante es el Amor. El Amor a Cristo en cualquier situación y lugar del mundo donde los hombres vivan marginación.

La responsabilidad humana de construir el mundo según el Evangelio, anunciar la Buena Noti­cia del amor de Dios, cooperar con los esfuerzos que se hacen o intentan hacer por construir una huma­nidad que cree una sociedad más justa, más fraterna y feliz es, a pesar de todas las limitaciones que encie­rra toda realización humana, un proyecto que se ins­cribe en el de Cristo, en sus opciones y actitudes, tal como lo revela el Evangelio. Un Evangelio que es la vida de Jesús «releída» a la luz de la Resurección por una comunidad de creyentes. Los creyentes de ayer, de hoy, de mañana, que robustecen su fe, anuncian y celebran su paso de la muerte a la Vida. Este punto de referencia del cristiano y de la Hija de la Caridad a Jesús resucitado, invitándonos a unirnos a Él como Salvador, se identifica de forma preferen­cial con un tipo de hombres: los más desfavorecidos.

El Reino de Dios sigue estando fundamentado sobre la persona de Jesús. Es quien confiere su valor a toda persona humana, poniéndola en rela­ción con Aquél cuya sola paternidad puede unir a todos los hombres. Su solidaridad en la perspectiva de Nueva Alianza, sus opciones, son las de servidor. Las Hijas de la Caridad como «vicencianas» no están llamadas a seguir un camino diferente y, por ello la Buena Nueva, la ley evangélica de la solidaridad, pasa para ellas por la ley del servicio. No se trata de un «inclinarse» hacia los pobres, sino de una actitud análoga a la de Jesucristo que fue servidor de ellos. Las Hijas de la Caridad con su vida quieren testimo­niar todo esto.

Esta Compañía no pretende detentar ningún monopolio. Sin embargo, por lo que a ella concierne, dejaría de ser ella misma, perdería su alma y razón de ser, si no estuviera atenta al espíritu que actúa en ella pidiéndole un servicio a los pobres hecho con amor, sencillez y humildad, haciendo como única profesión la imitación de Cristo evangelizador de los pobres. Esto por obediencia y fidelidad al Dios de Jesucristo. El espíritu de las religiosas nunca se ha definido por una consagración al servicio de los necesitados. La religiosa se consagra a Dios por la profesión de los consejos evangélicos, y así es acep­tada por la Iglesia. La Hija de la Caridad lo hace por la entrega de toda su vida al servicio de los más des­favorecidos, la Iglesia reconoce y recibe, asimismo, esta consagración⁵⁷. Esta diferencia no cambia nada aunque las religiosas, además de su consagra­ción, se dediquen a obras de apostolado, o porque la Hija de la Caridad practique los consejos evangélicos como exigencia de su consagración. Mantenerse en este estado no religioso ha tenido sus dificultades: unas venidas por confusión interior del mismo grupo; otras, por presiones del derecho eclesial. Lo cierto es que por incidencia del Espíritu ha ido a lo largo del tiempo salvando obstáculos, llegando a encontrar en el texto de sus primeras constitucio­nes, en 1980, su verdadera definición original⁵⁸.

1. «El mapa de las comunidades y de los institutos aparece como un conjunto de grupos bautizados, de confesiones eclesiales diferentes (ortodoxos, católicos romanos, anglicanos, protestantes, luteranos, reformados), muy diversifica­dos en su estilo concreto de existencia (monjes, contemplativos, educadores, clérigos reguladores, predicadores, misioneros, hermanos y hermanas de los pobres), pero que tie­nen en común el designio de centrar su vida en Dios de una incinera peculiar e intensa». J. M. R. TILLARD. El proyecto de vida de los religiosos, Madrid. Instituto teológico de vida religiosa, 1974, pág. 81-82.
2. «Cristo llama a todos sus seguidores a una total dedicación (Mt. 16. 26; Mc. 8, 34; Lc. 9, 23). A todos pide que busquen su perfección cumpliendo la voluntad del Padre (Mt. 9. 48). El religioso está llamado a ser signo de esta total dedica­ción a Cristo en su Iglesia. A. M. ALLCHIN. Religions communitiers in the world of today. Londres. 1970, pág 21.
3. Lo importante aquí respecto a la oración es subrayar su valor de signo, no su forma o contenido.
4. Constituciones de las Hijas de la Caridad. Roma, 1983, 2.6.
5. A. M. ALLCHIN, o.c.. pág 9.
6. Introducción al documento «Evangelico Testificatio», n. 21-23
7. «A partir de la edad apostólica, se encuentran en las comu­nidades cristianas creyentes de ambos sexos que renun­cian al matrimonio y se mantienen apartados, aunque den­tro de sus familias (vida profana). En el siglo II el obispo romano Clemente y Hermas de Roma atestiguan que goza­ban de gran consideración: y la Didajé testimonia la pre­sencia de ascetas itinerantes que desarrollan una actividad misionera. En el siglo III aparece una serie de escritos: en Cipriano, las cartas pseudoclementinas, Tertuliano, Metodio de 0limpio, Clemente de Alejandría y otros autores afirman que los ascetas son numerosos, que no están ligados a una conducta determinada de ordenaciones fijas, que viven de ordinario en el seno de sus familias, y disponen libremente de sus bienes privados pero tienden a establecer una rela­ción mutua y a comprometerse en actividades misioneras o caritativas que se vinculan mediante una promesa, pero sin fórmulas rituales reconocidas por la Iglesia, y que gozan de un notable prestigio.» G. GOZZELINO, Vida consagrada. Dic­cionario teológico interdisciplinar. IV, Salamanca, Sígueme. 1983. pág. 643.
8. «El anacoretismo constituye la forma más antigua y elemen­tal de organización de la vida consagrada. El monje vivía solo, aunque tenía ocasiones fijas de reunión con los de alrededor. El cenobetismo pone el acento en la vida común y en la obediencia. Los cenobitas se abrieron a diversas actividades culturales, caritativas y apostólicas, pero sin convertirlas nunca en un fin, ni siquiera secundario, de su institución. Con la aparición del monaquismo, la vida con­sagrada fue encontrando cada vez más su cauce y cono­ciendo tal desarrollo que necesitó de la creación de estructu­ras más concretas. Causarían una multiplicación de las intervenciones por parte de la autoridad jerárquica. Y así llegó a la reforma carolingia iniciada por Carlo Magno, que culminó en el Sínodo de Chapelle (817). En occidente sólo se reconocía a una vida religiosa oficial: la vida monás­tica vivida en la soledad del claustro». Ibid.. pag. 644.
9. J. LECLERCQ. La vie parfaite. Paris. Tumhout. 1858. pag­. 100-101.
10. «Hasta la promulgación del Código de Derecho Canónico (1917), más aún a pesar de la constitución «Provida Marer» con la que Pío (1947) reconoció oficialmente los institutos seculares e incluso hasta en el Vaticano II, la referencia a los consagrados se hizo utilizando exclusivamente la expre­sión «vida religiosa» o religioso… Hoy, al lado de los consa­grados religiosos, existen con el mismo relieve los consagrados seculares: el proyecto común a todos ellos puede lla­marse solamente proyecto de tos consagrados, esto es, de vida consagrada». G. GOZZELINO, o.c. pág. 641-642.
11. Pío V, queriendo desterrar vacilaciones y abusos, a través de la bula «Circa Pastoratis» (1566), impuso a todas las congregaciones femeninas estos dos elementos: profesión de votos solemnes y observancia estricta de la clausura, prohibiendo a aquellas religiosas que no lo aceptaran el admitir novicias.
12. G. MARTINA. Época del Absolutismo. La Iglesia de Lutero a nuestros días. II. Madrid. Cristiandad. 1974. pág. 138.
13. D. R. LEMOINE. Le monde des religieux. Historie du Droit et des Institutions de l’eglise en occident, L’époque moderne 1563-1789. V. II. T. XV. Paris, Cujas, 1976. pág. 340.
14. «Dos testigos importantes de la tradición monástica estruc­turan la búsqueda de la perfección en tomo a tres grandes ejes:

    – Casiano habla de tres renuncias que llevan a la verda­dera contemplación. Pero se trata de etapas de un progreso que van: desde el abandono de los bienes de este mundo a la contemplación plena de las cosas del más allá, pasando por la conversión total de la vida y del corazón.

    – Juan Clímaco, testigo de la tradición monástica del Sinaí, en el siglo VII, es sin duda más explícito cuando escribe en la Escala del paraíso:

    ‘Nadie entrará coronado en la cámara nupcial del paraíso si no ha cumplido la primera, la segunda y la tercera renun­cia. Entendiendo por ellas la renuncia a todas las cosas, a todas las personas y a todos los parientes, la exclusión de la voluntad propia y, en fin, la supresión de la vanagloria perseguida por la obediencia; salid de entre ellos, dice el Señor, separaos de ellos, no toquéis la impureza del mundo.’

    Aún estamos lejos del tríptico clásico: éste comienza a apa­recer un poco tímidamente hacia el siglo XII. Se entrevé hacia 1148 en una carta a Odón; después, bajo Inocencio III en la regla de los trinitarios en 1198. Se insinúa también ligeramente en las «Regulae» de Francisco de Asís (prima y segunda)…

    En 1232, tal y como aparece en la época en que Gregorio IX la presenta a las Penitentes de Santa Maria Magdalena en Alemania, la constitución de las Hermanas Dominicas de San Sixto en Roma prescribe a cada Hermano prometer obe­diencia, estabilidad de lugar y de orden, vida sin bienes propios y en continencia.

    El testimonio más explícito de una estrecha relación entre los tres consejos y lo esencial de la vida religiosa parece ser ­la declaración de Inocencio IV a las Clarisas a mediados del siglo XIII: esta regla de San Benito no compromete a las hermanas (…) si no es a la obediencia, a la renuncia de pro­piedad privada y a la castidad perpetua.

    Pero la fórmula no parece contar con su autoridad definiti­va, hasta 1405 bajo Inocencio VII; entonces se extenderá rápidamente, pero sin llegar nunca a imponerse enteramente en las fórmulas de profesión solemne. J.M.R. TILLARD. o.c.. pág. 141-144.

15. «En 1857, Pío IX en la bula «Neminen Latet» impuso a todos los religiosos antes de la profesión solemne la simple, aun­que fuese perpetua con una duración de al menos tres años. León XIII extendió esta norma a todas las congregaciones femeninas (Perpensis, 1902) y en 1917 el Código de Dere­cho Canónico estableció para todos, sin distinción, que la profesión perpetua, simple o solemne, se hiciese después de un trienio de profesión y no antes de los 21 años». MARTINA o.c.. I. pág. 204.
16. D. ROPS. La Iglesia de los tiempos clásicos. El gran siglo de las almas, Barcelona. Luis Caralt. 1959. pág. 41.
17. La clausura fue impuesta en 1298 por Bonifacio VIII en su decreto «Periculoso» C. 1 de Statu Regul. III. 16 in VI, siendo sometida a la Jurisdicción del obispo del lugar o superior general y obligada como situación inmutable.
18. MARTINA o.c.. I. pág. 205.
19. A. FLICHE-V. MARTIN. Historia de la Iglesia. La restaura­ción católica, XX. Valencia, Edicep. 1976, pág. 163.
20. Mary Ward (1585-1646) asumió la empresa nada menos que de fundar una asociación »exenta», calcada de la Com­pañía de Jesús, con una superiora general dependiente úni­camente de la Santa Sede. Dedicada a todas las formas accesibles de apostolado y, sobre todo, a la enseñanza; por supuesto, ignoraba la clausura y el coro. La idea se llevó a la practica en varias casas de los Países Bajos (1609 Saint­-Orner), posteriormente en el extranjero. Todo esto chocó con las concepciones del derecho canónico existente. Ibid. pág. 167.
21. Cf. D. R.LEMOINE. o.c.. pág 351-359: M.P. ROMERO, La espiritualidad ignaciana de Mary Ward, fundadora del Instituto de las Damas Inglesas. B. V. Maria. Manres, Set. 1951. pág 55.
22. La solemnidad de los votos es una institución eclesiástica de simple fuero externo. P. FCO. DE LA HOZ. Obras selectas de San Franciscode Sales. I. BAC, Madrid. 1953. pág. 5-17.
23. Ibid., 333.
24. ROPS, o.c., pág 45.
25. La mentalidad francesa de la época difería sensiblemente de la italiana. Por ello, a pesar de las exigencias de la vida apostólica, las ursulinas francesas, como otras, debí­an organizarse como verdadera religión con una clausura estricta. Cf. A. FLICHE-MARTIN o.c.. pág. 162.
26. MARTINA o,c.. pág. 178.
27. «El fin principal para el que Dios os ha llamado y reunido a las Hijas de la Caridad es para honrar a Nuestro Señor Jesucristo como manantial y modelo de toda caridad, sir­viéndole corporal y espiritualmente en la Persona de los Pobres». Primeros reglamentos comunes de 1672, Archivos Casa Central de París. Hoy Constituciones 1.3.
28. S.V.P. VII 237 (ES. VIII, 226).
29. S.V.P. IX. 534 (ES. IX. 498).
30. S.V.P. X, 661 (ES. IX. 1178).
31. Se discute en el consejo del 28 de Junio de 1645: «Es de temer, por otra parte, en particular si se pone verja, no se vaya con el andar del tiempo a convertir en religión. Pudie­ran darse espíritus en la Compariia que tuvieran esta come­zón» S.V.P. XIII. 603 (ES. X. 741-742).
32. S.V.P. X. 661 (ES IX. 1178).
33. SL. 290.
34. SL. 607.
35. 51. 651.
36. «Este es ei designio de Dios: que honréis su vida en la tierra.» S.V.P. IX 1-2. 15 (ES. 1X. 21. 34).
37. S.V.P. IX. 12. 15 (ES. IX. 30-31. 34).
38. S.V.P. X. 661. (ES. IX. 1178).
39. S.V.P. X. 127 (ES. IX. 751).
40. SVP . X. 143 (ES. IX. 763).
41. SL 641.
42. SVP X. 143. (ES, IX. 764).
43. SVP IX, 56 (ES. IX. 70).
44. SVP IX. 126. (ES. IX. 134).
45. SVP. IX, 126 (ES. IX. 131).
46. «Estaría bonito, dice San Vicente, ver a las Hijas de la Cari­dad tomar el espíritu de las carmelitas, que tienen un espí­ritu tan austero. El nuestro es un espíritu de caridad». S.V.P. X. 355 (ES. IX. 934).
47. S.V.P. IX, 583 (ES.DC. 525).
48. S.V.P. X, 127 (ES. IX, 751).
49. S.V.P. IX, 80 (ES. IX. 91).
50. SVP IX 124 (ES. IX, 129).
51. (SL. 648.
52. SVP. X, 196 (ES IX, 805-806).
53. SVP. X. 661 (ES. (X. 1178).
54. J. CORERA. Las Hijas de la Caridad. Anales de la Congre­gación de la Misión y de las Hijas de la Caridad, Madrid, 1979. 87. 213. pag. 75-88.
55. Reglamentos comunes de las Hijas de la Caridad. 1672. Constituciones. 1983. 1.1.
56. «Las Hijas de la Caridad, fieles a su bautismo y en respues­ta a un llamamiento divino…»

    «Se consagran a Dios por entero y en comunidad al servicio de Cristo en los pobres, sus hermanos. con espíritu de humildad, sencillez y caridad. Su mismo amor anima y diri­ge su contemplación y servicio: por la fe. saben que es Dios quien les espera en los que sufren. Sois Pobres Hijas de la Caridad que os habéis entregado a Dios para servicio de los Pobres». SVP. 1K, 320. 493 (ES. IX. 298, 447-448).

57. La consagración de las Hijas de la Caridad se diferencia de las que rearizan aquellas personas que, siendo religiosas. op­tan en particular por seguir a Jesucristo en pobreza, castidad y obediencia. porque las Hijas de la Caridad viven una con­sagración privada personal y no no reconocida por la Iglesia.
58. Datos más significativos sobre la continuidad de los regla­mentos a las constituciones actuales de las Hijas de la Caridad: Es en noviembre de 1633 cuando nos encontra­mos con el primer documento, su autora es Santa Luisa. El manuscrito, que trata del empleo del día, se conserva junto con la restante información al respecto, en los archivos de París de la Casa Central de las Hijas de la Caridad. A esta simple ordenación del día San Vicente, en 1634, apunta aquello que considera más importante: «lo primordial son los asuntos de caridad, ellos mandan y orientan todo». Veinticinco años después seguirá diciendo lo mismo. Junto a este principio fundamental e inamovible, se dan otros con categoría de medios, que van marcando una linea de pen­samiento y conducta, mostrando también una gran flexibili­dad y unidad de espíritu. Los primeros reglamentos conlle­van unidad y diversidad a causa de los diferentes servicios. Son presentados por San Vicente a toda la Compañía en 1643. Dichos reglamentos aparecen divididos en dos partes: en la primera, en quince artículos, presenta cómo debe ser el empleo de la jornada, conteniendo en la segun­da parte aquellos avisos que ayudan a practicar los artículos primeros. San Vicente decidió pedir el año 1645 la apro­bación de la Compañia, en su primer escalón, a la archidió­cesis de París. Formaba parte de la petición la presentación del reglamento, a partir de aquí convertido en documento oficial. La aprobación, en 1655, fue firmada por el cardenal de Retz, arzobispo de Paris. En 1672 hay una nueva recopi­lación de todos los reglamentos donde queda claro la sepa­ración de lo espiritual y lo jurídico.

    Hasta 1954, nada podríamos añadir en esta historia de los reglamentos. Había transcurrido un intenso tiempo de trabajo (7 años) cuando se publicaron las primeras constitucio­nes. Tanto el decreto que las encabeza, firmado por el car­denal Valerio Valeri, como la carta de presentación del superior general P. Slattery, insisten en que se mantiene intacta la estructura particular de los primeros reglamentos. En 1969, teniendo como telón de fondo el Concilio Vaticano II con sus exigencias, salen unas constituciones que unen el espíritu y la doctrina a la organización. Son textos que tuvie­ron un carácter provisional por considerar importante la necesidad de la experiencia vivencial. Es sometido este texto de las constituciones a la Santa Sede para su aproba­ción oficial en 1971. Su redacción definitiva será confiada, después de un trabryo esforzado de las asambleas genera­les, a los grupos lingüísticos español, francés, inglés e ita­liano. Esto permite unidad de estilo publicándose en 1975. El dar contestación a estos trabajos y el poner todavía más claro, si es posible, el pensamiento de los fundadores fueron los dos objetivos que llevó consigo la ascunblea de 1980. En esta última redacción se trató de evidenciar qué es la vida de las Hijas de la Caridad, aquello que fue en el pensamien­to de los fundadores, gráficamente puede representarse así: En el centro de servicio, preparado y sostenido por la ora­ción, apoyado por la vida fraterna, garantizado por la prác­tica radical de los consejos evangélicos. Un servicio que comunica, a su vez, su matiz propio a la oración, vida fraterna y vida consagrada.

    El 2 de febrero de 1983 fueron aprobadas y promulgadas por Roma las constituciones de las Hijas de la Caridad. cuya entrada en vigor fue fijada para el 29 de Noviembre de 1983.