El problema

La verdadera caridad cristiana debe ser hoy, se dice, social. Debe ir a las causas de los males, a sus fuentes, y debe por tanto operar al nivel de los mecanismos económi­cos, políticos y culturales que configuran la sociedad moder­na. La caridad privada, la tradicional, la que se cuida de aliviar el mal individual, es un intento de poner remiendos rápidos a un vestido viejo que sería mejor arrumbar defini­tivamente y cambiar por otro nuevo. Esta caridad privada, que se enternece de compasión ante los efectos de la in­justicia social, puede en realidad enmascarar una situación de explotación que produce los mismos males que la cari­dad privada intenta remediar sin conseguirlo nunca. Las limosnas y la compasión caritativa de la señora marquesa ponen parches de compasión y de ternura sobre las heridas sangrantes producidas por la rapacidad del señor marqués. Lo que procedería sería eliminar al señor marqués como agente social de injusticia y dejarse de parches y de mar­quesas. Eso sería hoy, se dice, la verdadera caridad. La otra, típica del pasado, pertenece a un estadio ya superado de la conciencia cristiana. Empeñarse en mantenerla es seguir ha­ciendo el juego a la burguesía, que alimenta con migajas al pobre Lázaro, de cuyo sudor extrae previamente esplén­didos banquetes.

Todo esto suena a verdad, y probablemente lo es. Pero no del todo. No es seguro que se haya pasado ya el tiempo de lo que llamamos caridad privada. Tampoco lo es que la caridad cristiana se haya entretenido hasta ayer mismo en remediar los efectos de la injusticia social sin tener en cuen­ta las causas. Incluso un hombre tan poco sutil como Abelly advierte, hablando de san Vicente de Paúl, que «para remediar eficazmente algún mal no es suficiente impedir los efectos; es necesario hacer cesar las causas si se puede». Esto se escribía, nótese bien, no ayer, sino en 1664. Y luego Abelly pasa a relatar cómo su hombre se dedicó a hacer cesar las causas de los males que asolaban al pobre pueblo francés.

Tampoco es muy seguro que ninguna sociedad sea ca­paz de crear un sistema de justicia definitiva que prevea e impida todo mal estructural. Y aunque lo fuera, por entre las finas mallas de las redes legislativas se escaparían los mil casos de sufrimiento humano que ninguna ley puede prever y que sólo una caridad privada sensible puede intentar aliviar.

En suma: providencia pública, sí; pero también caridad privada. Es más: la misma providencia pública (la crecien­te socialización de la beneficencia) corre el peligro, si no la anima un corazón de conciencia caritativa, de ser víctima o bien de la burocratización, o bien del oportunismo polí­tico, o bien del dogmatismo socioideológico. La víctima en cualquiera de los tres casos: el hombre necesitado.

La tesis

La tesis que sigue es de Ménabréa. Dice así: «Debemos a san Vicente de Paúl la revolución que, desde hace tres­cientos años, ha transformado la vida social, el espíritu de nuestras leyes, por las que hemos luchado, y que… son nuestra esperanza suprema. El pasado no tenía idea alguna de las instituciones que los estados, ante la presión de la opinión, se han dado a sí mismos desde entonces: ayuda a los pobres, seguros de enfermedad, obligación legal de socorrer a los desgraciados, de acudir en ayuda de las víc­timas de la guerra, de las calamidades…, organización pú­blica de la enseñanza, aprendizaje de oficios».

Esto que dice Ménabréa es ciertamente halagador para cualquiera que se considere discípulo o seguidor de san Vi­cente. Halagador y exigente: el seguidor, la seguidora, de Vicente de Paúl no puede contentarse con la acción carita­tiva de tipo privado. Si por algo se distingue san Vicente de Paúl en la historia dramática de la caridad cristiana es por haber dotado a esta caridad de una fuerte conciencia social. Quien, urgido por el amor a Cristo, se vuelve hacia su hermano necesitado, no puede hoy permanecer ignoran­te de las causas que en la estructura misma de la sociedad generan la necesidad de su hermano. Pero tampoco puede volverse a las necesidades sociales con la mirada del políti­co o del reformador social, que sólo se interesa por el bien­estar de los conjuntos sociales y olvida al hombre. Para el cristiano (para el vicenciano) el último anciano olvidado, el paralítico «inútil», el niño no querido que va a nacer, son también, uno por uno, hijos de Dios.

La afirmación de Ménabréa supone, en primer lugar, que Vicente de Paúl es el responsable de que en la historia europea (y aún mundial) los poderes públicos hayan com­prendido por primera vez que la beneficencia es competen­cia y obligación de la autoridad pública. No hace falta ser una mente sistemáticamente marxista para comprender que los poderes públicos nunca hubieran echado sobre sus hom­bros esa carga si no hubieran sido movidos a ello no por algo que se parezca ni de lejos a lo que llamamos caridad cristiana, sino por las crudas necesidades del sistema econó­mico capitalista, que precisamente en tiempos de san Vicen­te iniciaba sus primeros vuelos. El mismo Ménabréa habla de la «presión de la opinión». Ahora bien, la opinión de verdad decisiva en la marcha de los poderes públicos hasta hace bien poco ha sido la opinión de la clase social domi­nante que maneja esos poderes para su beneficio. Por poner un ejemplo en un terreno en que la intervención de los gobiernos parece hoy a la conciencia moderna obvia e ine­vitable, el de la enseñanza: a las clases dominantes no les mueve ni les ha movido nunca a sacar a las masas del anal­fabetismo universal la compasión por el analfabeto, como podía mover a un Juan Bautista de la Salle o a un José de Calasanz, sino las necesidades del sistema económico. La contabilidad, el manejo de muchos tipos de máquinas, exigen un grado determinado de educación escolar que hay que asegurar a toda costa para asegurar a su vez el funcio­namiento del sistema económico. Si al poder público le in­teresa de verdad la verdadera cultura para las masas, ¿por qué en todos los países sólo tienen acceso a los centros de enseñanza superior mayoritariamente los hijos de las clases dominantes?

Se supone de ordinario, y aún parece suponerlo Ménabréa, que en la historia de Europa el ejercicio de la caridad ha sido tradicionalmente asunto privado, fruto en cada caso de la caridad cristiana del bienhechor. Entre las institucio­nes, sólo la Iglesia gozaba de una especie de monopolio en el ejercicio sistemático de la beneficencia.

De Constantino a Vicente de Paúl

No se puede afirmar llanamente, sin embargo, que hasta los tiempos de Vicente de Paúl y hasta el cambio de con­ciencia que supuso su actuación, el ejercicio de la benefi­cencia fuera terreno exclusivo de la caridad privada, o mo­nopolio a escala social de la institución eclesiástica. La Igle­sia fue sin duda la agencia social que por una especie de delegación de la sociedad medieval se ocupaba del ejercicio organizado de la beneficencia. Para ello contaba con sufi­cientes medios materiales y con el prestigio de su status en el conjunto de la sociedad. Incluso contaba, desde tiempos muy tempranos, con un reconocimiento oficial de las auto­ridades civiles para el ejercicio de la beneficencia a escala social. El proceso de reconocimiento empezó muy pronto, con el mismo Constantino. Y un siglo escaso después del edicto de Milán la religión cristiana se convierte por decreto imperial en la religión de estado del Imperio, lo que excluye a la vez el reconocimiento oficial de cualquier otro tipo de religión. El Código de Justiniano establece este punto en su ley inicial. A partir del mismo Constantino la Iglesia comienza a ser beneficiaria de una serie de concesiones eco­nómicas y jurídicas que pronto la convierten en el poder social más fuerte hasta la época de las monarquías absolutas e incluso, en gran parte de la Europa occidental, hasta el tiempo de las revoluciones burguesas. No son sólo conce­siones directas de dinero, de tierras o de templos paganos, o el derecho a la percepción de rentas sobre los impuestos de las ciudades. Importantes concesiones jurídicas convier­ten poco a poco a los obispos en figuras cuasi-públicas con derecho incluso de supervisión sobre las decisiones de los tribunales civiles, del trato de los prisioneros en las cár­celes, de redención de cautivos, de protección de menores, e incluso la supervisión de precios en los mercados públi­cos ⁶. No es el obispo una figura declaradamente pública en los últimos siglos del Imperio. Pero su prestigio creciente y las sucesivas concesiones por parte de la autoridad civil y de los mismos particulares le convierten progresivamente en una figura de primera importancia social sobre la que caerá incluso el gobierno civil en sentido estricto en las ciu­dades de los primeros siglos medievales. Aún fuera de ellas el obispo recibe con frecuencia el título de pater populi y de pater civitatis. Entre las muchas funciones sociales que la Edad Media llegó a colocar sobre los hombros del jefe de la iglesia local se cuenta la reconstrucción de las ciuda­des romanas y la defensa militar en tiempos de asedio. A pe­sar de todo esto, y en contra de una opinión muy extendida, hay que mantener con Gaudemet que «no se puede pensar en un monopolio de la caridad (por parte de la Iglesia). El ejercicio de la caridad era parte de la misión tradicional de la Iglesia, pero la acción episcopal y la de otros agentes eclesiásticos (monasterios…) podía coexistir con la del es­tado» ⁷. Coexistía de hecho, así como coexistía con la ac­ción benéfica de la aristocracia feudal, de la burguesía e incluso de las clases populares trabajadoras. Piénsese, por ejemplo, en la extensa actividad benéfica de los gremios medievales y de las cofradías populares.

La Iglesia no consideró nunca como monopolio suyo la práctica de la caridad, sino que, aunque por un lado la practicó sistemáticamente en mayor escala que ninguna otra agencia social, no dejó por eso de recordar a los individuos y a los poderes establecidos sus obligaciones en este terreno. Una frase del pequeño tratado del siglo XIII atribuido a santo Tomás de Aquino, De eruditione principum, resume muy bien lo que pudiéramos calificar de tradicional doctrina social de la Iglesia en relación al ejercicio del poder público: «Dios ha constituido a los príncipes para que protejan a los sencillos, a los pobres y a los que no tienen poder». El mis­mo Tomás de Aquino resume escuetamente la obligación que tienen las autoridades civiles de asistir a los necesitados en estos términos: «El que gobierna debe cuidar de los ne­cesitados a expensas del erario público».

No se ha arrogado pues la Iglesia en ningún momento el monopolio de la beneficencia social, ni ha dejado de recor­dar a los poderes públicos su obligación en este terreno. Lo que sí ha sucedido muy a menudo a lo largo de la historia ha sido que ante el derrumbe o la incapacidad del poder civil, se convirtiera la Iglesia en el agente primario de bene­ficencia social. Esto sucedía sobre todo en los tiempos en que las instituciones eclesiásticas fueron, en su conjunto (dió­cesis, monasterios, órdenes religiosas, fundaciones), el ele­mento económico más poderoso en las sociedades europeas, situación que se dio desde aproximadamente el siglo VIII hasta el tiempo de las diversas revoluciones burguesas.

Por lo demás, si se examina con cuidado la historia de la beneficencia, y no se deja llevar uno de tópicos generali­zados, nos parece que se puede afirmar que en su conjunto la actuación de la Iglesia en el terreno de la beneficencia a escala pública ha estado presidida por un sentido de su­plencia de los fallos de la autoridad civil en un terreno que de suyo, en la teoría teológica tradicional, se ha considera­do como competencia de esa autoridad. De las tres funcio­nes que ya san Agustín atribuye al poder civil, el «triplex officium imperandi, providendi et consulendi», las perso­nas y las instituciones eclesiásticas han asumido una u otra, o las tres, en numerosas ocasiones históricas, sin excluir el oficio de mandar. Pero nunca se ha pensado en la teología oficial que fuera ninguna de las tres competencia propia de la institución eclesiástica. Es esto cierto incluso en relación al «officium consulendi», enseñar a los ciudadanos cuál es el verdadero interés público, oficio que por su cercanía con las competencias del «magisterium» eclesiástico puede dar lugar, lo ha dado y lo da, a numerosos malentendidos y cruces de competencias. Función supletoria, sí, pero también función de «conciencia» del poder público precisamente por ser la Iglesia el sujeto del «officium magisterii», función que no le corresponde en modo alguno al poder civil.

El poder civil ha sido constituido por Dios (Rom. 13, 1) para asegurar el orden, la unión y la paz, pero también para combatir el mal, y por eso mismo aparece como un efecto del pecado original que ha introducido el mal sobre la tierra. También él es una consecuencia del pecado por las servidumbres que impone. En línea con el escepticismo evangélico sobre el ejercicio de la autoridad (Mt 20, 25), san Agustín denuncia ásperamente la pasión de dominar por la fuerza, la corrupción de las autoridades, la explotación de los débiles. Y termina con aquella terrible denuncia que sin duda refleja la realidad de su tiempo, por no decir tam­bién del nuestro: «Si no se da la justicia, ¿qué son los reinos sino enormes latrocinios?». Si eso se da de hecho, en ma­nos de la Iglesia y de la caridad privada va a caer también una función adicional que procede precisamente de la injus­ticia estructural de la sociedad, de toda sociedad: el tratar de aliviar los efectos terribles de causas inscritas en las es­tructuras mismas del poder y de la organización social.

Estos son problemas de toda convivencia humana orga­nizada. Luchar por la creación de estructuras sociales justas es vocación inevitable y primera del cristiano hoy y siempre. Pero creer que algún sistema, algún día, llegará a instituir e implantar un orden social tan providente y tan justo que haga inútil el ejercicio de la caridad privada, o que relegará la tradicional función caritativa de la Iglesia al museo de las curiosidades históricas, es una especie de muy ingenuo utopismo. Y el atacar la caridad privada o la eclesial, el ponerla en suspenso mientras se lucha por unas estructuras justas, puede llegar a ser, si por ello se deja a un lado la asistencia a un necesitado, criminal. No ha habido aún en la historia un sistema de organización social que no haya lle­vado en su mismo seno la semilla de los mayores latrocinios. En su misma estructura y en los hombres que la manejan. Así pues, hay que decir una vez más: providencia pública, sí, y en primer lugar; pero también caridad privada.

En su conjunto la Edad Media consiguió en manos de la Iglesia un nivel de asistencia social a los necesitados que, a juicio de un experto, no ha tenido paralelo posteriormen­te hasta los tiempos actuales. En este aspecto el siglo XIII fue, como en tantos otros aspectos, un siglo privilegiado. El padre Congar hace la advertencia justa de que en aquellos tiempos el sistema de beneficencia se basaba en unas convic­ciones morales y religiosas de carácter personal que descui­daban los aspectos de reforma estructural. Esto es cierto en gran parte, pero él mismo señala el carácter local y limitado de los poderes públicos y de las estructuras sociales de con­vivencia para explicar la ausencia de una conciencia gene­ralizada de necesidad de reforma de estructuras. Además hay que tener en cuenta que a lo largo de la mayor parte de los siglos medievales el problema social realmente urgente no era el de la reforma de las estructuras sino el de su con­solidación para asegurar la mera supervivencia física de la población. Una de las fuentes primarias de la organización feudal fue el sometimiento más o menos voluntario, pero vo­luntario a veces, de los vasallos a un señor que pudiera ase­gurar la defensa de la colectividad contra múltiples agresores (véanse los estudios de Marc Bloch sobre el feudalismo).

El mismo siglo XIII conoció los comienzos de una deci­dida intervención del elemento laico en el terreno de la be­neficencia (hospitales, orfanatos, enseñanza…), e incluso del poder público, sobre todo del municipal, que comenzó a de­vengar de los ciudadanos hábiles una contribución fija, la conocida posteriormente en Francia como taxe des pauvres, para el alivio de los necesitados. Este movimiento de cre­ciente intervención «secular» en un terreno tradicional de la Iglesia se debe a causas múltiples, además de a un creciente «absentismo» de las autoridades religiosas, cada vez más ocupadas en los asuntos temporales y más insensibles a las exigencias de la legislación canónica sobre el uso de los bienes eclesiásticos. Hay que mencionar el crecimiento verti­ginoso del número de necesitados en ciertas épocas por cau­sa de la peste y de las guerras, los desplazamientos consi­guientes de población, los comienzos de un proletariado urbano que abandona los campos, o es expulsado de ellos, y acude a las ciudades en busca de un trabajo que, en tiem­pos más recientes, el incipiente capitalismo no es capaz de proporcionar. Este movimiento de laicización de la asisten­cia benéfica es muy anterior a la Reforma protestante, y no se debe a ella. «La realidad, dice Kamen, es que la seculari­zación fue común a católicos y protestantes por igual, y fue una respuesta lógica a la necesidad de control». De con­trol de los pobres por parte del resto de la sociedad, pues el móvil caritativo de la tradición medieval es ahora sustituido por razones de reforma «estructural» que tienen poco que ver con la caridad cristiana. «Apenas hace falta subrayar que a las autoridades les preocupa menos la pobreza que los pobres, menos la caridad que el mantenimiento del orden so­cial. En el fondo del nuevo interés por la beneficencia había un miedo profundo al proletariado» . Motivación que ha permanecido viva hasta nuestros días y que malamente se puede ver como una mejora sobre el motivo tradicional de la caridad.

Ya en pleno siglo XVI, un siglo antes de la aparición de la figura decisiva de Vicente de Paúl, Luis Vives, un seglar, encarna una figura de transición que por un lado resume lo mejor de la tradición patrística y medieval y, por otro, anuncia los nuevos tiempos: «Nadie ha recibido para su uso ex­clusivo el cuerpo, el alma, la vida y el dinero… Todo aquel   que no reparte entre los pobres lo que le sobra después de cubrir las necesidades naturales, es un ladrón». «¿Qué puede llamarse nuestro de las cosas excepto el uso de las mismas? El dominio sólo lo posee Dios; nosotros somos usu­fructuarios». Vives tiene un muy agudo sentido social del ser del hombre («La vida entera y el bienestar del hombre dependen de la ayuda de los demás»), y un conocimiento realista, aunque aún sea intuitivo y precientífico, de las cau­sas de las desigualdades sociales: «Los ricos miran a los pobres no como a hombres, sino como a asnos y bueyes» (Recuérdese aquello del Journal de Richelieu en que califica de «mulos» al sufrido pueblo francés). «Si examinamos bien las cosas nosotros somos los culpables de los vicios de los pobres». La visión de Vives no limita el ejercicio de la caridad a la limosna ocasional, sino que la refiere al reme­dio de todas las necesidades del hombre: «La misericordia no consiste sólo en dar unas monedas…, sino en toda obra que pueda remediar de algún modo la miseria humana». La generalización de la pobreza exige, por otro lado, una intervención decidida de los poderes públicos para poner remedio a ella: «El magistrado prudente y celoso por el bien público no debe permitir que una parte tan grande de la so­ciedad (los pobres) sea no sólo inútil, sino dañosa a sí misma y para los demás». No es un cándido Luis Vives, y sabe muy bien que la apropiación de la función benéfica por par­te de los poderes públicos, que no son siempre angelicales en el ejercicio de sus funciones, corre el peligro de empeorar la situación que trata de remediar: «No es lícito a nadie regalarse con los bienes destinados a los pobres. Esta adver­tencia no es ociosa, porque hay algunos que, debiendo ser los ministros o sirvientes de los hospitales, parecen los due­ños» ²⁸. Este hombre da la impresión de haber vivido en nuestro tiempo, el de las fortunas creadas a costa del «bien del público».

Caridad privada, providencia pública: san Vicente de Paúl

La expresión «el bien público» es de san Vicente de Paúl; aparece con cierta frecuencia bajo su pluma. Esta expresión es cifra de una manera de ver las cosas: Vicente de Paúl es un hombre preocupado por el bien de las colec­tividades sociales, «las pobres gentes», los cautivos, los des­plazados por la guerra, los niños abandonados. No es que se interese por una teoría de los entes sociales, las estruc­turas políticas y económicas que, si fueran perfectas, asegu­rarían el bienestar universal. Aunque sí a nivel de las estruc­turas de la Iglesia, no aparece en su campo de visión un pa­recido interés por la reforma político-social. O bien simple­mente decidió que éste no era terreno suyo, o bien, lo que es mucho más probable, no era posible en su tiempo plan­tearse otras alternativas diferentes de ordenamiento social. Todos los tratadistas políticos de su época, sin una sola excepción, analizan la sociedad francesa tal como está cons­tituida de hecho, no la ponen en cuestión. La crítica social sistemática no nacería hasta unos cien años después. No los entes sociales ni las estructuras de la colectividad social, sino los seres humanos que componen la colectividad, son los que de verdad preocupan a san Vicente. Sólo que su caridad tampoco se detiene en el caso individual, aunque sí se interesa por él, sino que llega, o trata de llegar, a los innúmeros casos víctimas de una situación social dada.

En este aspecto, aunque la originalidad radical que le atribuye Ménabréa nos parece algo exagerada, sí hay que decir que en la historia de la beneficencia pública Vicente de Paúl ocupa un lugar decisivo que abre definitivamente las puertas a una visión moderna de la misma beneficencia: el bienestar de los necesitados es responsabilidad primaria de los poderes constituidos y no mero campo de ejercicio para la caridad privada. Es un lugar común decir que Vi­cente de Paúl fue responsable de que la corte, la aristocracia y la alta burguesía cobraran conciencia de sus obligaciones sociales en relación a los pobres, pero hay que repetirlo una vez más porque fue así. De los casos innúmeros que aparecen en su biografía podríamos recordar, por ejemplo, la fundación en Marsella del hospital para galeotes en 1645 por orden de la reina regente y con letras patentes de Luis XIV. Los fondos para el mantenimiento del hospital (20.000 libras anuales) procedían en buena parte (12.000 libras) de los impuestos que percibía el erario público en la Provenza. Sin duda una verdadera actividad caritativa hubiera luchado no por el alivio de la suerte de los galeotes, sino por la abo­lición pura y simple de tan nefasta institución. Pero hay que preguntarse si eso era simplemente posible, aunque fuera muy deseable, en aquel momento. Hay que preguntarse eso, pero poniéndose en aquel momento y no mirando desde hoy hacia atrás con los ojos de un ciudadano del siglo XX que cuenta con motores de explosión o de propulsión nuclear para mover los barcos que transportan sus alimentos y ha­cen sus guerras. La abolición de los galeotes hubiera supues­to la desaparición total de la marina francesa en el Medite­rráneo, lo cual sería muy de desear (por lo menos en cuanto a la guerra se refería) si desaparecieran a la vez todas las marinas, también la otomana, que se disputaban el dominio del Mediterráneo. Por otro lado, aunque había entre los condenados a galeras muchos casos de injusticia palmaria (se condenaba a galeras por el no pago de deudas, por ejem­plo), en su conjunto la condena a galeras era equivalente a la condena carcelaria de nuestros países modernos. El cora­zón sensible de nuestro ciudadano debería votar hoy para­lelamente no por la reforma carcelaria, sino por la simple supresión de las cárceles.

Se dice todo esto para que se vean, en un caso escogido al azar de la biografía de san Vicente, los límites de lo que se suele llamar reforma estructural. No es lo mismo soñarla que poder llevarla a la práctica. San Vicente nunca perdió el tiempo en sueños, sino que se dedicó a llevar a cabo re­formas estructurales (y no sólo la práctica de la caridad individual) que le parecían posibles. Si no van a desaparecer las cárceles, no es lo mismo ni de lejos para el preso pasar frío y hambre que no pasarlos, ni es lo mismo recibir malos tratos que ser tratado como un ser humano. De la «reforma carcelaria» llevada a cabo por obra de las Hijas de san Vicente entre los galeotes queda, entre otros muchos, este testimonio aleccionador: al pasar de sus anteriores condi­ciones a la nueva situación, los galeotes se consideran trans­portados «de este infierno al hospital, que ellos llaman un paraíso; solamente con entrar en él se les ve sanar de la mitad de sus males».

Hablando de reforma de estructuras, lo que procedía en el caso de los esclavos del norte de África hubiera sido llegar a un acuerdo fraternal con las autoridades mahome­tanas que liquidara definitivamente las animosidades cris­tiano-musulmanas y las rivalidades comerciales y militares. Eso se podía soñar, pero ¿era posible llevarlo a cabo? Para empezar, a las autoridades locales argelinas les gustaba ha­cer la guerra por su cuenta y no prestar mucha atención a las órdenes de la Sublime Puerta, sobre todo cuando ésta intentaba mantener relaciones de cierta cordialidad con el poder francés. También se podía pensar en la invasión de Argel, y ante la presumible resistencia, liquidar a la pobla­ción nativa, o al menos someterla, para liberar a los escla­vos cristianos (Algo parecido vino a hacer la nación france­sa a mediados del siglo XIX. El resultado: los esclavos fue­ron, hasta la sangrienta guerra de liberación algo más de cien años después, los nativos argelinos). También se podía, dejando a un lado otros sueños de reforma estructural más profunda, iniciar un movimiento sistemático de liberación de cautivos a fuerza de movilizar el interés y el dinero de los poderes públicos y de los particulares. Eso es lo que hizo exactamente Vicente de Paúl. El resultado: la liberación, en un período de unos trece años, de unos 1.200 cautivos a un coste de un millón y medio de libras, «o sea, de unos 600 millones al menos de nuestra moneda de 1959». Para esos 1.200 cautivos la reforma «estructural» ya esta­ba hecha una vez puestos en libertad. En cuanto al resto de los muchos miles que permanecieron en cautividad, se hubieran conformado sin duda con una reforma «estructu­ral» similar.

Problemas semejantes se suscitan al pensar, por ejem­plo, en la cuestión de los niños abandonados. Una caridad definitiva hubiera perseguido construir una sociedad tal que no segregara la peste social del abandono por parte de sus madres de los miembros más débiles que la componen, los recién nacidos. ¿Ha conseguido tal cosa ninguna sociedad histórica? ¿Lo conseguirá en el futuro? Mientras tanto no queda más que, como hizo san Vicente, apelar a la concien­cia pública y privada para que se encarguen del cuidado sistemático y continuo de los niños abandonados. Luego hay que conseguir hacer de ellos lo que consiguen con mayor o menor fortuna la mayor parte de las madres. Y a falta de madres, las Hijas de la Caridad los cuidaban y educaban hasta que los ponían «en estado de subsistir por su propio trabajo e industria». Es decir: hasta remover la causa que los hacía ser seres destituidos en la sociedad, la inca­pacidad de valerse por sí mismos.

No se dice todo esto para delinear un Vicente de Paúl ignorante o temeroso de atacar las causas de los males so­ciales. Cuando la causa última estaba al alcance de su ma­no y de su perspicacia, la atacaba sin miedo a los riesgos que eso podía ocasionar a sus obras y a su persona, incluso cuando las probabilidades de éxito fueran escasas, siempre que fueran de todos modos posibles.

Precisamente este ejemplo de la atención organizada a los niños abandonados muestra el lugar relativo de san Vi­cente en la historia de la conciencia pública en el terreno de la beneficencia. Existía ya antes de san Vicente la asis­tencia pública a los niños. En el mismo París, según el testi­monio preciso y rigurosamente histórico que encontramos en Abelly, se recogían en lo que se denominaba La Couche (La Cuna) por orden de la policía algunos de los niños abandonados. El trato de los niños era de verdadero horror, como en todos los casos antiguos y modernos en que un «corazón» burocrático parece apiadarse del desgraciado, destina algunos fondos para el remedio de sus necesidades y luego lo olvida con la esperanza vana de que ya ha re­suelto el problema. En La Couche el problema se agrava­ba de hecho, pues la mayor parte de los niños morían de langueur, dice Abelly. Las sirvientas encargadas de ellos los drogaban para librarse de sus lloros molestos, e incluso los vendían a pordioseros que luego usaban de ellos para excitar la compasión pública. Como en tantas otras obras que san Vicente no creó sino que encontró ya en existen­cia, su labor en este terreno transformará el problema ele­vándolo a otra altura y poniendo los principios de su solu­ción a escala de sociedad. Para eso hizo falta primero exci­tar de verdad la conciencia de los que por sus medios eco­nómicos y por su posición social podían intentar una solu­ción al problema: organizar la asistencia y dotarla de los medios que garantizaran su continuidad. Es cierto que el planteamiento vicenciano de la asistencia benéfica ha dado a ésta una altura pública que no tenía más que tímidamen­te antes de él. En este sentido dice verdad Ménabréa.

No es lo más extraordinario de san Vicente, con serlo mucho, su genio organizador. La verdadera grandeza de san Vicente está en su papel de «convertidor de conciencias». El que la sociedad, a través de sus órganos públicos, llegue a crear un mecanismo de asistencia benéfica es ciertamente muy de admirar. Pero lo verdaderamente milagroso es con­vencer a las conciencias de los ciudadanos y de los detentadores del poder de que tienen una obligación moral de hacerlo. Mientras el primer ministro de una nación piense, como lo hacía Richelieu o como lo hacen las clases domi­nantes, que sus ciudadanos más sufridos no son más que bestias de carga y de trabajo, es claro que el papel del po­der civil será más de explotación que de providencia bené­fica. Si ésta se da, se deberá más al interés por mantener al ciudadano llano en buen estado de producción que a interés genuino por su persona. Esto último sólo es posible cuando se mira a los pobres, incluso a los improductivos, como a «nuestros amos y señores», o sea, cuando se les mira con verdadera caridad. Pero para mirarlos con caridad hace falta una radical conversión de la conciencia individual y social. A falta de ella, el pobre, el obrero, siempre será atendido por la providencia pública sólo en cuanto sea útil para el funcionamiento del sistema, sea éste capitalista o comunista. El cristiano que dice que la caridad privada (el convencimiento personal de la urgencia de asistir al indivi­duo necesitado) debe dejar paso a la reforma de estructu­ras, no hace más que hacer el juego a todos los sistemas de organización social hoy existentes en el mundo, que son incapaces de ver más que los conjuntos sociales y des­cuidan sin remedio al hombre. Pero tampoco sería hoy cris­tiano (y no sería, por tanto, vicenciano) enternecerse ante la necesidad individual y proceder como si las estructuras sociales dadas no tuvieran nada que ver con el bienestar de las personas individuales. Aguda conciencia social, sí, pero animada por un corazón caritativo. Kamen lo ha visto bien en san Vicente de Paúl, «cuyos esfuerzos hay que iden­tificar con los más altos ideales cristianos de entrega a los pobres. «Dios ama a los pobres», subrayaba, «y ama a quie­nes los aman… Busquemos a los más pobres, a los más desva­lidos, y reconozcámoslos ante Dios por amos y señores nues­tros». Aunque la idea era medieval (Kamen quiere decir cristiana), Vicente operaba dentro del marco de la nueva actitud hacia la beneficencia» (nueva: de obligación por parte de los poderes públicos).

Operaba dentro de ese marco, ciertamente, pero tam­bién guardaba sus distancias por razones precisamente de caridad cristiana. Hemos visto arriba cómo uno de los mo­tivos históricos que movieron a los poderes públicos a pre­ocuparse por la beneficencia fue el temor al desorden social. En consecuencia, los países cristianos, a lo largo del si­glo XVI, y sobre todo en el XVII, pensaron que una mane­ra eficaz de resolver el problema de la mendicidad pública era el simple expediente de encerrar forzosamente a los po­bres en asilos y hospitales. La conocida historia del Hospital General en tiempos de san Vicente es sólo un ejemplo de esta curiosa política benéfica. Nacida la idea del entusiasmo generoso de las damas, fue «apoyada con fuerza por el rey y por el parlamento», dice san Vicente en una carta. Se trataba de un proyecto a escala gigantesca, con sitio para encerrar a gran parte de los mendicantes y vagabundos que pululaban por las calles de París. Hasta 20.000 pobres podrían pasar por una tal institución en un solo año ³⁸. Pues bien: a pesar de la presión de la corte y de las damas, Vicente renuncia a hacerse cargo del Hospital General a no ser que se dé asilo en él «solamente a los que quieran venir de propia voluntad, sin forzar a nadie».

Para el obsesionado por la reforma de estructuras, su­primir el hambre y el frío de los mendigos en una institu­ción como la del Hospital General tiene que aparecer, y así apareció a los contemporáneos de san Vicente, como una solución brillante. Pero hay reformas estructurales (y tam­bién reformas revolucionarias) que buscan el bien general a un costo tal (en este caso la privación de la libertad) que una conciencia de verdad caritativa no puede nunca acep­tar. En otras palabras, no puede la conciencia cristiana acep­tar una reforma de estructuras, por benéfica que sea en su intención, a costa de cualquier cosa. Hay límites que una verdadera caridad por los hombres no puede nunca traspa­sar. En el fondo de estas diferencias late una cuestión de visión del Evangelio (si es que al reformador de estructuras le interesa el Evangelio). De la práctica vicenciana se pue­den extraer una visión social del Evangelio y una práctica de caridad pública y privada que nos parecen válidas tam­bién para hoy. Hay que examinar con cuidado todo intento de reforma social que pretende basarse en exigencias evan­gélicas. No para rechazarlo, sino para asegurarse de que efectivamente está acorde con una visión legítima del Evangelio. Pues también hoy puede suceder lo que Collet piensa se daba entre Mazarino, otro primer ministro y cardenal, y Vicente de Paúl, que «tenían máximas tan opuestas que uno se vería tentado a creer que habían estudiado dos evan­gelios diferentes». Es claro, por la historia posterior, que la visión evangélica de Vicente de Paúl era sin duda la legítima.

La historia posterior

La toma de conciencia por parte del poder civil de la necesidad de intervenir en el terreno de la beneficencia pú­blica tiene, como vimos, raíces muy antiguas; unos inicios pacíficos y progresivos, a partir aproximadamente de los siglos XIII-XV, y un intento final de monopolización vio­lento. A este último estado se llegó, entre las naciones euroopeas, en Francia con la gran revolución. (En España algo más tarde, con las diversas desamortizaciones que llevan popularmente el nombre de Mendizábal). Hoy prácticamente todos los países actúan en el terreno de la beneficencia con una filosofía política que tiene sus raíces en la revolución francesa. Otra gran influencia, el establecimiento de la segu­ridad social, tiene raíces algo más cercanas: el canciller Bismarck. A partir de este momento, el bienestar del pueblo es obligación y competencia exclusiva del estado. Para llegar a ello antes fue necesario privar por la violencia a la Iglesia de su situación de cuasi-monopolio en este terreno, y privar­le también de los medios económicos y jurídicos de llevarlo a cabo. En el terreno legal la Asamblea Constituyente no admite que el clero siga disfrutando de un estatuto corpo­rativo privilegiado dentro de la nación. Según la expresión de Mirabeau, el clero se convierte en un «oficial público» y asalariado del estado. Antes ha habido que secularizar los bienes eclesiásticos. El texto constituyente pasa los bienes eclesiásticos a manos de la nación, «corriendo a cargo de ésta el proveer de una manera conveniente a los gastos del culto, al mantenimiento de ministros y al alivio de los pobres».

Como se ve, la intención de la Constituyente es la de conseguir un monopolio total en el terreno de la beneficen­cia social, usando para ello los bienes expropiados a la Igle­sia. La realidad del uso de esos bienes fue muy otra. La venta de los bienes eclesiásticos proporcionó a la Revolución los recursos necesarios para vivir los primeros años difíciles y para mantener durante largo tiempo las guerras contra el extrajera en defensa de la revolución. Por otro lado, la laicización de los bienes no fue tan radical como hace suponer el texto constituyente. La supresión de las órdenes religiosas no alcanzó de lleno, «en cuanto al presente», a las congre­gaciones dedicadas a la enseñanza y a los establecimientos de caridad. Sí fueron disueltas lo mismo la Congregación de la Misión que las Hijas de la Caridad. Pero en cuanto a éstas, a los diez años escasos hubo que restaurarlas por decreto oficial (22 de diciembre de 1800) ante la petición clamorosa de varios departamentos franceses que veían el deterioro de la asistencia a los enfermos en los hospitales después de la expulsión de las hermanas. Merece la pena citar el texto del decreto, pues expone al vivo los límites de la caridad «oficial» y el valor de la verdadera caridad cristiana: «Considerando que la ayuda que necesitan los enfermos puede ser administrada sólo por personas consa­gradas por su estado al servicio de los hospitales y movidas por el entusiasmo de la caridad; considerando que, entre todos los hospitales de la república, los administrados con más cuidado, más inteligencia y más económicamente son los que han llamado a su servicio a los miembros de este instituto (las Hijas de la Caridad), cuyo único fin era la práctica de todo tipo de caridad sin límite alguno: decre­tamos que la ciudadana Deleau (la superiora general en el momento de la disolución) sea autorizada por las presentes a formar discípulas para el servicio de los hospitales».

Como se dijo arriba, la revolución francesa ha creado, por lo menos en la intención, lo que pudiéramos llamar la visión moderna de la beneficencia pública, que desde ahora va a ser competencia primera del estado. Desde una pers­pectiva histórica, para que se diera ese hecho ha sido nece­sario que se dieran antes dos condiciones: la primera es la concentración y centralización del poder público subsiguien­te a la destrucción de las competencias locales (autoridad feudal, regiones); la segunda es la concentración de medios económicos. Para llegar a ella fue necesaria, en Europa, la destrucción de la Iglesia como potencia económica. A par­tir de este momento, el estado puede considerarse, y se con­sidera, como responsable del bienestar general. A lo largo del siglo XIX y del actual se van creando los diversos siste­mas de asistencia y previsión social que hoy consideramos normales. Un espíritu de verdad caritativo no puede menos de aceptar con sinceridad una evolución histórica de este tipo.

Con sinceridad, ciertamente, pero también con un deje de escepticismo. Como es bien sabido, la revolución france­sa resultó ser una revolución burguesa. Marca el fin de los poderes históricos tradicionales (monarquía, aristocracia, Iglesia) y el comienzo del predominio social de una clase que hasta hoy mismo dirige los destinos del mundo occiden­tal. La revolución francesa fue sin duda en su ejecución una revolución con amplio protagonismo popular. Pero, corno ya advirtieron Marx y Engels, rara vez recogen los frutos de una revolución los que se juegan la vida por ella. Aquello de «Libertad, Igualdad, Fraternidad» suena sin duda muy bien, y todo hombre sincero debe aceptarlo con entusiasmo. Pero hay que ver con cuidado qué es lo que las palabras altisonantes dejan a un lado sin mencionarlo. No se crea que los dirigentes de la revolución no sabían del todo lo que hacían, y que por eso omitieron cosas que el ideal de una verdadera igualdad y fraternidad no debe omitir. Veamos lo que dice Georges Lefebvre, uno de los historiadores que mejor han estudiado la complicada historia de la revolución. Citamos sin comentarios: «Si la Asamblea descartó la men­ción de la «felicidad general» como objetivo de la asocia­ción política es porque quiso impedir que se invocase la igualdad para exigir la mejora de la suerte de los deshere­dados de la fortuna e impedir que la igualdad jurídica o ci­vil se transformara en igualdad social». «Las clases popu­lares urbanas no habían conseguido ninguna ventaja positiva con la revolución… Al prohibir la asociación (de los obre­ros) y la huelga… la revolución burguesa dejaba a las clases populares indefensas frente a la nueva economía». Todo esto no fue sólo un efecto de ningún determinismo histórico inconsciente. Que los líderes burgueses sabían muy bien lo que buscaban aparece expresado con toda candidez en un discurso de Boissy d’Anglas en 1795: «Debéis garantizar la propiedad de los ricos… Debemos ser gobernados por los mejores…; salvo pocas excepciones, sólo encontraréis seme­jantes hombres entre los que poseen una propiedad… Un país gobernado por los propietarios se sitúa en el orden social; aquél donde gobiernan los no propietarios se sitúa en el estado natural» (estado natural: estado de anarquía y de guerra universal, en la tradición de Hobbes).

Como sucedió también en España con las desamortiza­ciones del siglo XIX, la secularización de los bienes ecle­siásticos no hizo más que enriquecer aún más a los terrate­nientes ricos, dejando al pequeño agricultor y al peón agrícola exactamente donde estaban antes de la revolución. Se puede afirmar que la revolución francesa hizo posible que la beneficencia pública pasara a manos del poder público. Lo hizo posible, pero el poder público no lo ha llevado a cabo por propia iniciativa. Casi sin excepción, todas las con­quistas de beneficencia social se han conseguido como fruto de presiones populares o por miedo a la rebelión social, y no por concesión generosa y providente del poder público. Piénsese, por ejemplo, en la historia de la sindicación obrera. No ha habido un solo país donde el conseguirla no haya sido fruto de una lucha popular, casi siempre sangrienta ante la oposición de los poderes públicos.

La teofilantropía, una de las varias «religiones» laicas inventadas por los hombres de la revolución con el fin de llenar el hueco dejado por la desacreditada Iglesia Católica, colocaba en su panteón figuras históricas tales como Sócra­tes, Rousseau, Washington y Vicente de Paúl. Curiosa mez­colanza. Sócrates sabía muy bien que para dedicarse al lujo de pensar tenía que contar con la existencia de esclavos que lo alimentaran con su trabajo. No consta que Washington se diera cuenta de ello, pero sí consta que tenía esclavos. Vi­cente de Paúl se dedicó a liberarlos, y sus Hijas de la Caridad se dedicaron a recoger y criar los hijos que Rousseau iba abandonando descuidadamente. Estos son algunos de los hombres cuyas ideas han contribuido a construir el mundo moderno. Ninguno de ellos, con la excepción de Vicente de Paúl, tenía ni asomo de compasión por mejorar la suerte del «pobre pueblo que se condena y se muere de hambre». Sus reformas no han hecho más que crear una nueva estructura social, más poderosa ciertamente, más providente posible­mente, que las estructuras anteriores. Es decir, llega a mucha más gente que la beneficencia anterior, y trata de cubrir más aspectos de la vida social y privada. Pero se puede dudar de que lo haga mejor, dejando a un lado lo que se debe a avances técnicos, como en medicina o en técnicas pedagó­gicas, y ciertamente se puede afirmar que lo hace con menos corazón y con escaso o ningún interés por el caso individual, sobre todo si se trata de ciudadanos «inútiles» desde el pun­to de vista de la producción económica. Lo que le falta a la «estructura» actual es lo que le sobraba a un hombre como Vicente de Paúl: caridad y conciencia.

Jaime Corera CEME