Agradezco muy sinceramente vuestra invitación y la opor­tunidad que con ella me brindáis de hacer llegar mi voz a los participantes en esta IV Semana de Estudios Vicencianos que estudia el tema «Caridad y promoción humana».

Al revés de lo que ocurre con los otros oradores de esta Semana, la invitación que me habéis hecho a mí no ha sido mo­tivada por mis, conocimientos o por mi larga experiencia. El úni­co motivo ha sido el hecho de ser miembro de la Comisión Episcopal de Acción Caritativa y Social y de la de Apostolado Social.

Por consiguiente, no esperéis de mí lo que no puedo daros, a saber, que os hable como especialista No lo soy y, si alguna vez lo hubiere sido en una pequeña parcela de la Doctrina So­cial de la Iglesia, este momento ya quedaría muy lejano en el tiempo. Así, pues, os voy a hablar en el tono que corresponde al motivo por el cual me habéis invitado, es decir, como pastor de la Iglesia y como miembro de estas dos Comisiones Episco­pales citadas.

Debo advertir, por honestidad intelectual, que no es la pri­mera vez que trato este tema de la acción caritativo-social de la Iglesia. El curso pasado, tuve ocasión de hablar sobre él en la XXIX Asamblea Nacional de Cáritas Española, celebrada en Monserrat a principios de diciembre de 1974, y en el cursi­llo de dirigentes de Cáritas Diocesanas, que tuvo lugar en Ma­jadahonda el pasado mes de febrero. Si aquellas dos conferen­cias, como subrayé oportunamente, eran rigurosamente com­plementarias, la de hoy —por voluntad expresa de quienes me han invitado— será en parte una síntesis de ambas. Pero, al mismo tiempo, será una ulterior profundización sobre aspectos total o parcialmente nuevos. Estas dos conferencias pueden verse, la primera en el boletín Corintios trece, n. 3, enero 1975, p. 1-30, y la segunda en el boletín Cáritas, n. 130, marzo 1975, p. 17-30.

Para que, desde el primer momento, sepan todos hacia qué objetivos apuntan mis palabras, los indico antes de empezar propiamente mi disertación. Mi deseo —quizás pretensión exa­gerada— es contribuir:

1. a que la virtud teologal de la caridad sea cada vez me­jor comprendida, más estimada y más intensamente vivida en la práctica de las obras de caridad;
2. a que la acción caritativa de todas y cada una de las instituciones y organismos de la Iglesia vaya, lo más posible y cada vez más, por los caminos de la promoción humana y social;
3. a que toda la acción caritativo-social de los distintos or­ganismos eclesiales esté debidamente injertada y armónicamente conjugada en y con la pastoral de conjunto.

Como podréis comprobar, no voy a decir nada nuevo. Todo os sonará a harto conocido. Sin embargo, si con mis pa­labras consigo haceros ver más claramente o sentir más inten­samente alguno de estos puntos, me consideraré muy bien pa­gado del esfuerzo que he tenido que hacer para poder partici­par en esta IV Semana de Estudios Vicencianos.

I. Hacia una acción caritativa más teologal

Hoy circulan y se extienden ciertas corrientes secularizadoras que propugnan un cristianismo antropocéntrico, horizontal, filantrópico, humanista y social, que prescinde de su necesario contenido vertical, teológico, dogmático y esencialmente religioso. Estas corrientes afectan evidentemente al concepto y contenido de la caridad. Por eso no debe extrañarnos que Pablo VI, en la inauguración de la II Asamblea General de los Obispos de América Latina (24-VIII-1968), saliera en defensa de «la dependencia de la caridad para con el prójimo de la caridad para con Dios». «Conocéis —decía el Papa— los asaltos que sufre en nuestros días esta doctrina de clarísima e inopugnable derivación evangélica: se quiere secularizar el cristianismo, pa­sando por alto su esencial referencia a la verdad religiosa, a la comunión sobrenatural con la inefable e inundante caridad de Dios para con los hombres; su referencia al deber de la respues­ta humana, obligada a osar amarlo y llamarlo Padre y en conse­cuencia llamar con toda verdad hermanos a los hombres, para librar al cristianismo mismo de «aquella forma de neurosis que es la religión» (Cox), para evitar toda preocupación teológica y para ofrecer al cristianismo una nueva eficacia, toda ella prag­mática, la sola que pudiese dar la medida de su verdad y que lo hiciese aceptable y operante en la moderna civilización pro­fana y tecnológica.»

Frente a estas corrientes secularizadoras de la caridad hay que mantener y vigorizar todo el rico contenido teológico del agapé. Es una expresión que, como nombre sustantivo, se en­cuentra prácticamente por vez primera en el Nuevo Testamento. En efecto, «el sustantivo agapé falta casi del todo en el griego prebíblico»: los pasajes que lo utilizan «son muy pocos, a veces dudosos y otras veces de datación muy difícil». De las tres principales palabras griegas utilizadas para expresar el verbo amar en el griego prebíblico, en los Setenta ganó la victoria agapán. Porque, según su prehistoria, era el vocablo más apro­piado para expresar la idea de elección, de entrega voluntaria, de disposición a la acción. De esta suerte, todo el grupo de tér­minos derivados de agapán han sido colmados con un nuevo sentido a través de la traducción griega del Antiguo Testamento (cf. Kittel, Caridad, Fax, 1974, pp. 76-77, 84-85). En el Nuevo Testamento agapán (y sus derivados) ya es el término preferido casi en exclusiva. Ello fue debido a que su contenido —aquel amor que tiene en Dios su origen, que aparece corporalmente en el Hijo y que es infundido por el Espíritu Santo en nuestros co­razones— no podía ser traducido suficientemente por ninguna otra palabra de la lengua griega. Los cristianos también eligie­ron acertadamente este término para designar la manifestación de su amor mutuo, la cual consistía en una comida fraterna, al principio estrechamente unida a la Eucaristía, pero más tarde independiente de ella. Para traducir al latín esta palabra griega se utilizó, desde las versiones más antiguas de la Biblia, el sus­tantivo caritas que deriva del adjetivo carus, que se encuentra por primera vez en cicerón (De Repub. 2, 14) para significar el amor noble entre el señor y sus subordinados.

A partir de aquí se ha introducido en los idiomas moder­nos y significa hoy, en el uso común eclesiástico, aquel cristiano amor fraterno que se dirige a los que sufren y tienen necesi­dad de ayuda. La caridad no sólo es un alto deber y un distin­tivo de todo cristiano verdadero, sino también un distintivo y una manifestación vital de la Iglesia. Es una realidad decisiva que está presente en todas las comunidades animadas por el Espíritu de Cristo.

a) La caridad (agapé) es una participación privilegiada de la vida divina

Por la gracia hemos sido hechos «partícipes de la divina naturaleza» (2 Pet 1, 4). Por eso, dice San Juan que «ahora somos hijos de Dios» (1 Jo 3, 2). Esta gracia deificante la in­funde Dios en nuestra alma ya en esta vida, no en su forma com­pleta, sino en germen que no cesa de crecer y desarrollarse cuan­do no encuentra obstáculos en nosotros. La gracia nos hace par­ticipar de la vida divina —vida de inteligencia y de amor— por medio de las virtudes de la fe, esperanza y caridad. «Ahora per­manecen las tres… pero la más excelente de ellas es la caridad. La caridad no acaba nunca.» (1 Cor 13, 13.8).

La caridad que nosotros tenemos proviene de Dios como de su fuente. Por eso «el que ama es nacido de Dios» (1 Jo 4, 7), es hijo de Dios, animado por su gracia (cf. 1 Jo 3, 9). Nuestra ca­ridad es un efecto de nuestro nacimiento sobrenatural. Dios, al hacernos partícipes de su vida, nos ha hecho participar también de su caridad. Por eso, la caridad no es un don divino cual­quiera, ni una gracia carismática concedida temporalmente, sino que está íntimamente ligada con el renacimiento del cristiano, es lo propio de su filiación divina. Dios, al engendrarnos a la vida divina, nos comunica su naturaleza y su vida. Y la facul­tad de amar es algo inherente a la naturaleza divina recibida de Dios. El agapé es fruto del germen divino recibido en el bautis­mo. De ahí que el cristiano sea capaz de amar por sí mismo, por la misma razón de que es hijo de Dios. Ahora bien, este amor es esencialmente religioso, de un espíritu completamente distin­to de la mera filantropía. ¿Cómo seríamos nosotros misericor­diosos como el Padre celestial (Lc 6, 36) si el Espíritu no de­rrama este amor en nuestros corazones? (Rom 5,5; 15, 30).

Así, pues, la caridad —el agapé— es una participación privilegiada de la vida divina. Más que un barniz que viene a recubrimos, es un aumento de ser que nos hace ser más. Dios se nos comunica de una manera tan íntima que, como resultado, pasamos a tener un ser divinizado. Porque Dios es caridad (1 Jo 4, 16), nuestra caridad viene a ser algo así como Dios hecho nosotros o —mejor— nosotros hechos Dios, transformados en El y viviendo su misma vida. El hombre entero entra así a for­mar parte de la familia de Dios, de la vida íntima trinitaria y, al mismo tiempo, actualiza en el tiempo la infinitud del amor. De esta manera la caridad expresa el ser y el obrar propio del cristiano. Este es amor, lo mismo que Dios, del cual ha sido engendrado y de cuya naturaleza participa el cristiano (Jo 3, 6). La caridad es Dios que toma posesión del hombre, lo trans­forma, vive y obra en él y por medio de él. Los cristianos, he­chos por la caridad encarnación y sacramento del amor de Dios como Cristo sentimos la exigencia de amar a Dios y al prójimo de la misma manera que El se ama y ama a los hombres.

Dios sólo puede amarse a sí mismo porque es el bien sobe­rano e infinito. A las cosas que están fuera de El las ama en cuanto son suyas y en cuanto se encuentra en ellas de una ma­nera semejante —pero superior— a como el artista se encuen­tra en su obra. Por eso escribe Santo Tomás: «Deus amat nos tamquam aliquid sui.» q. 30, a. 2, ad 1). Dios no cesa de amarse a sí mismo amando a las criaturas —a las que ha dado la existencia y todas las perfecciones que las asimilan un poco a la perfección increada— y, sin embargo, su amor es esencial­mente liberal porque cuanto comunica a las criaturas no aumen­tan riqueza de su ser.

La caridad que el Espíritu Santo derrama sobre nuestros corazones nos hace participar de este amor tal como está en Dios. Por consiguiente, por esta caridad, amamos a Dios en sí mismo y por sí mismo, es decir, como el fin supremo, al cual todo se refiere y por el cual se está dispuesto a sacrificarlo todo, y como el ser cuyo bien se quiere «secundum se», trabajando para que éste permanezca, se difunda y nada lo obstaculice. «Hae,c est caritas quae Deum per se diligit» (De Caritate, art. 2). Las primeras peticiones del «Padrenuestro» expresan admirable­mente este puro amor de caridad hacia Dios.

b) La caridad con que amamos a Dios nos hace amar también a las criaturas

Si amamos a Dios en sí mismo y por sí mismo, necesaria­mente tenemos que amar a todo cuanto procede de Dios y nos revela de alguna manera su bondad. Es el mismo amor, el mismo agapé que, de Dios, amado en sí mismo, se extiende a todas las criaturas. A las criaturas irracionales se las ama con un amor de concupiscencia, ordinariamente legítimo, y que brota del amor que nos tenemos a nosotros mismos. La caridad dirige y a veces rectifica este amor natural a las cosas, pero antes nos hace des­cubrir en ellas un reflejo de la belleza y de la bondad infinitass, y nos las hace amar como un destello más o menos lejano de Dios. Por consiguiente, el agapé nos hace amar a Dios en las cosas, a Dios que se nos aparece sensiblemente bajo el velo de cubrir en ellas un reflejo de la belleza y de la bondad infinitas, la creación, en la cual percibimos su grandeza, poder y perfec­ción. A los hombres se les ama con otro amor, ya que participan más —cuantitativa y cualitativamente— del bien divino: por la vida del espíritu y porque son llamadas a la vida divina de la gra­cia. Ellos son objeto de un amor especialísimo de Dios, que les enriquece con los dones sobrenaturales y los destina a la visión de su esencia. Por este motivo también nosotros debemos amar­les muy especialmente porque son imagen viviente de Dios e hijos suyos.

Este amor, que se dirige a personas —no a cosas—, adopta la forma de una altísima amistad que une a los amantes en Dios y les hace amarse mutuamente a través de El y a causa de El. El agapé conduce inevitablemente a amar a los demás y a querer darles lo mejor de nosotros mismos —la participación de nuestra vida divina— y toda clase de ayudas materiales y espirituales para facilitar en ellos el crecimiento de Dios.

De esta suerte, el agapé nos conduce a amamos los unos a los otros en una amistad en la que Dios es el origen y el ob­jeto de este amor. Por lo cual no hay dos clases de caridad —una que mira a Dios, otra que mira al prójimo—, sino una sola que mira primero a Dios, considerado en sí mismo, y que, por una especie de reflujo espontáneo, desciende hacia el pró­jimo, que participa de la vida de Dios y el que nos hace amar en Dios. Ahora bien, «amar al hombre en Dios, es amarlo en aquello que hace que él sea él, en su inefabilidad, en su mis­terio, en su unicidad… Amar al hombre en Dios, es querer que tenga esta relación esencial que lo une al ser supremo; es querer que responda a lo que hay en él de más profundo, a esta llamada que Dios le dirige, a su vocación de hijo de Dios, que es lo que define. Amar al hombre en Dios es querer que tenga esta relación esencial con Dios, que incluye todas las relaciones con los miembros de Cristo… Y, como la historia de Cristo es la historia nuestra y del mundo, queremos para el prójimo no sólo este bien fundamental, que es la filiación divi­na y la fraternidad con todos los hombres, sino también todos los otros bienes, de cualquier clase que sean, que le ayuden a conseguir aquel bien fundamental». (De Puybaudet, La charité fraternelle estelle théologale?: Revue d’ascétique et mystique 24 (1948) 131).

Este agapé se dirige no sólo a los que viven o se esfuer­zan por vivir la vida divina. También tiene por objeto a todos los hombres, incluidos los pecadores, no a causa de sus pecados, sino porque todavía siguen siendo imagen de Dios y capaces de la bienaventuranza eterna (cf. it-II, q. 25, a. 6).

c) La caridad fraterna tiene por objeto al prójimo en sí mismo y por sí mismo

La caridad hacia el prójimo, por ser una virtud teologal, tiene por objeto último a Dios. Pero también se orienta hacia el hombre en sí mismo (Cf. De Caritate, art. 4). Cuando de­cimos que, en virtud de la caridad, amamos al hombre por Dios, hay que entender bien esta afirmación. El amor fraterno tiene que hacer justicia al hombre. Sería horrible que para el cris­tiano el hombre no fuera más que un medio para amar a Dios. El cristiano debe amar al hombre en sí mismo, tal como es, con toda su grandeza y miseria. El hombre, más que medio, es un fin —aunque secundario— de la acción divina. Dios quiere su propia gloria y no puede renunciar a ella. Pero quiere también el bien del hombre «Gloria Dei vivens horno»— y por eso le da unos valores naturales y sobrenaturales.

Por otra parte, Dios no ha creado ni redimido únicamente las almas, sino al hombre entero. Quiere el bien integral del hombre, de todos los hombres. Por consiguiente, también nos­otros, en virtud de la caridad —que tiene por objeto al prójimo en sí mismo—, debemos amar al hombre integral y a todos los hombres. Para ello, es preciso querer su bien; querer, desear y promover su desarrollo, su perfección en todo su ser —por con­siguiente también en todos sus bienes terrenos— sin olvidar jamás que está radicalmente orientado hacia una participación de la misma vida de Dios en Cristo.

Naturalmente, la raíz metafísica y teológica de nuestro amor al prójimo en sí mismo es que Dios está real o potencialmente en él por la vida divina difundida en su alma. Por esto, cuanto más amamos a Dios, más nos unimos a nuestros hermanos que viven o pueden vivir de Dios. Así lo indica Santo Tomás, cuan­do nos dice que «el hombre es amado por aquello que hay de Dios en él» q. 25, a 1, ad 1) o cuando afirma que «en los hombres debemos amar lo que es de Dios» (De Caritate, art. 8, 8). El santo doctor decía ya, a propósito de Dios, que nos ama «tamquam aliquid sui». El prójimo es la manifestación sensible de Dios, para quien sepa mirarlo con ojos de fe y de caridad, y se comprende la frase de San Juan: «el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve» (1 Jo. 4, 20). Esta amistad que nos une a los hermanos en la caridad no es solamente una amistad de ayuda efectiva en la que se hacen esfuerzos para conseguir una meta común. Es un verdadero amor afectivo sobrenatural en el que se siente dilec­ción por todo lo que hay de divino en nuestros hermanos y que nos une, afectiva y efectivamente, los unos a los otros en la comunicación de una misma vida divina (Cf. Hiera 9-17; Fil 1, 7-8; Gal, 4, 19-20; 1 Pet 1, 22-23; 3, 8; 4, 8).

No basta con amar al prójimo en sí mismo, sino que hay que amarlo también por sí mismo. Esto quiere decir que no podemos buscar nuestro bien sino el suyo (el bien integral que incluye necesariamente el bien divino) y que, si todavía no lo ha conseguido, estamos decididos a trabajar para procurárselo. Así, pues, amamos al prójimo por sí mismo porque queremos su bien; lo amamos por Dios porque la razón última de nues­tro amor al prójimo es Dios al que amamos en aquél.

d) La caridad y los afectos humanos

Por nuestro destino divino toda nuestra vida propiamente humana se encuentra orientada hacia un fin que la trasciende. Corresponde a la gracia, y especialmente a la caridad, asegurar esta orientación y tomar bajo su control y su imperio todos los afectos humanos y convertirlos en el elemento material que ha­ce posible la encarnación y la manifestación de la caridad en nosotros, de modo que todo el hombre esté al servicio del amor. Lejos de obstaculizarlos o disminuirlos, cuando son honestos, la virtud de la caridad los refuerza y sublima y, al mismo tiempo, asume su ardor para encontrar en ellos un medio de amar más intensamente al prójimo, que nos es humanamente querido, y desearle su bien sobrenatural con mayor fuerza (Cf. De Caritate, art. 9).

De esta suerte, nuestros afectos humanos aportan a la cari­dad una fuerza y ardor que no tendría sin ellos. A su vez, es­tos afectos reciben de la caridad una rectitud moral, que ase­gura su valor plenamente humano y su integración a nuestra vida sobrenatural, ya que nos ayuda a ver en aquel, por el que sentimos naturalmente simpatía y afecto, no solamente a un hombre y amigo, sino también a un hijo de Dios, a un hermano nuestro y a un coheredero en Cristo.

e) La caridad fraterna es imitación y continuación del amor de Dios al hombre

La caridad, venida de Dios y derramada en nuestros cora­zones por el Espíritu Santo (Rom. 5,5; 15, 30), vuelve a Dios: amando a nuestros hermanos amamos al Señor (Mt. 25, 40), puesto que todos juntos formamos el cuerpo de Cristo (Rom. 12, 5-10; 1 Cor. 12,12-27). Tal es la manera como podemos res­ponder al amor con que Dios nos amó primero (1 Jo. 3, 16; 4, 19s.) «Todo el que ama al que engendró (Dios), ama también al que ha nacido de El (los hermanos)» (1 Jo. 5, 1). La conse­cuencia es clara. Luego todo el que cree, ama a los hijos de Dios, sus hermanos. Este argumento a favor de la dilección fra­terna, se toma, pues, de las relaciones naturales entre padre e hijos; la falta de amor fraterno aparece, por tanto, como algo antinatural.

Dios está presente, sigue viviendo en cada cristiano. Y el amor sabe descubrir a Dios en todos los nacidos de El. Luego, el fiel ama a todos los cristianos por la misma naturaleza y la misma gracia. Son todos hermanos en el sentido más real. Hay entre ellos una verdadera «filadelfia». Todo, pues, indica que la fe instaura nuevas relaciones de hermandad entre los cristia­nos, radicadas en el mismo ser del bautizado. En definitiva, la caridad siempre se orienta en primer lugar hacia algo divino. «aliquid Dei», como hemos dicho más arriba.

Pero la caridad, por otra parte, imita al amor de Dios (Mt. 5, 44s.; Ef. 5, 1s. 25; 1 Jo. 4, 11s). Si Dios ha amado de una manera tan extraordinaria a los hombres, tan inferiores a El por naturaleza y a veces enemigos suyos, los cristianos, que participan de la naturaleza divina, tienen la obligación —con mayor motivo— de amar a sus hermanos, de «amarse unos a otros». La conclusión lógica de la proposición de San Juan: «si de esta manera nos amó Dios», sería evidentemente «amé­mosle también nosotros a El». Sin embargo, San Juan saca otra consecuencia, muy en conformidad con la doctrina de sus car­tas a saber: «amémonos unos a otros». La razón es que, sólo cuando el cristiano ejercita la caridad con el prójimo, el amor puede tener los caracteres de prioridad, gratuidad y espontanei­dad que son propios del agapé divino. Quien haya conocido lo mucho que nos ha amado Dios, entregando a su Hijo a la muer­te por nosotros, y se haya beneficiado de esta extraordinaria ge­nerosidad, está absolutamente obligado a mostrar amor a sus hermanos. El amor fraterno procura a las almas, por otra par­te, la comunión íntima y verdadera con Dios. Al motivo de la «redamatio», o deber de responder al amor de Dios con la ca­ridad fraterna (1 Jo. 4, 11), se agrega el de la comunión con Dios, que es el acorde fundamental de toda la carta de San Juan.

Cristo, «doctor de la caridad y plenitud de la caridad» (San Agustín, In Joan. XVII, 7), vino a este mundo para revelarnos el amor del Padre hacia todos los hombres y, al mismo tiempo y de manera simultánea e indisoluble, mandamos que nos ame­mos los unos a los otros como él nos ama; de suerte que, tan­to para nosotros como para él mismo, nuestro amor a los de­más es, no sólo imitación, sino más bien participación y prolon­gación del amor que el Padre nos ha manifestado. En efecto, el Nuevo Testamento nos enseña que el agapé parte de Dios, alcanza al hombre y se continúa y prolonga en nosotros y a través de nosotros hacia los demás hombres (De Caritate, 4, ad 11; cf. II-II, q. 25, a. 1 y a. 4). En el amor a nuestros herma­nos respondemos al amor que Dios nos tiene a nosotros.

Más aún, nuestro amor al prójimo —como participación creada del amor increado q. 23, a. 2, ad 1)— es como la continuación en nuestra alma de la impulsión amorosa que espiran el Padre y el Hijo y de la que procede el Espíritu Santo como término igual a su doble y único principio. Cf. II-II, q. 23, a. 2, ‘ad 1; ibid. q. 24, a. 2 y a. 7; ibid. q. 23, a. 3, ad 3. Cf. también D-M. Nothomb, Charité envers le prochain et Corps Mystique, en La charité envers le prochaine, Paris 1954, p. 163- 164. Dios es caridad (1 Jo. 4, 8.16). Como pura actividad amo­rosa, El hace donación total de sí mismo Esta donación total es su naturaleza y su ley de vida: no existe sino dándose y al darse es su existencia. Las personas divinas subsisten por la do­nación de cada una de ellas hace de sí misma a las demás. El ser absoluto subsiste desde la eternidad en un continuo in­tercambio de amor.

Pero Dios no se da únicamente en las comunicaciones intra­trinitarias. Se da también en el misterio de la encarnación y, a través de él, se nos da a nosotros y nos eleva a su misma vida divina. El amor con que el Padre ama al Hijo llega a nosotros haciéndonos participar de su misma vida divina.

Por consiguiente, la caridad fraterna es la revelación y ejer­cicio del amor de Dios, es la actividad de Dios en nosotros. Amamos al prójimo con el mismo amor con que Dios lo ama; vemos al prójimo con los ojos de Dios; nos esforzamos por hacerle alcanzar todas las riquezas que el amor infatigablemen­te activo de Dios quiere comunicarle. En una palabra, vemos en el prójimo al amado de este Dios que está en el núcleo más íntimo de la personalidad de cada hombre («intimior intimo meo», en frase de S. Agustín).

Cuando amamos de verdad al prójimo, entramos en la in­tención divina y nos proponemos el mismo fin que Dios busca amando al hombre —»idem velle, idem nolle»— que es, en última instancia, «uf in Deo sit» —como dice Santo Tomás, utilizando una expresión de San Agustín—, es decir, que par­ticipe de la gracia de Dios aquí en la tierra y de su gloria en el cielo. Así ama Cristo a los hombres, con un amor auténti­camente humano y divino a la vez. «Como el Padre me amó, yo también os he amado» (Jo. 15, 9).

Cristo ha amado a Dios dándose a nosotros. El hizo el más grande acto de culto hacia el Padre amándonos y sacrificándo­se por nosotros: «nos amó y se entregó por nosotros en obla­ción y sacrificio de fragante y suave olor.» (Ef. 5, 1-2). El amor de Cristo a su Padre toma inevitablemente la forma de amor a los hombres; en el corazón de Cristo el amor a los hombres es una exigencia rigurosa del amor al Padre, su expresión in­dispensable y la condición sin la cual éste no sería real ni au­téntico. Así debe ser también en nosotros. Amar a Dios, es amarlo como es, como Padre, en cuanto es amor. Amar a Dios en cuanto amor es amarlo porque ama y constituye con su amor aquellos a los que ama. Amar a Dios, sin amar a aque­llos en los que Dios se encuentra o se quiere encontrar, es im­posible. Afirmar lo contrario es mentir, como manifiesta San Juan (1 Jo. 4, 20).

Esto que acabamos de decir con relación a Dios, podríamos repetirlo con relación a Cristo. Amar a Cristo, tal como es, con­duce a la misma conclusión. El es la cabeza de la creación (Heb. 2, 8; Fil. 2, 10) y todos los hombres dicen relación a él (Rom. 5, 17). ¿Cómo, pues, amar a Cristo sin amar a todos aquellos con los cuáles él es consolidado? No es posible acoger a Cristo sin acoger a aquellos que van con él. Cristo es el Ver­bo hecho carne, que ha unido a sí misteriosamente a todos los cristianos y a la humanidad entera. Ya que nosotros no esta­mos sólo con Cristo, sino que somos sus miembros, si amamos de verdad la cabeza, debemos amar también los miembros, y si no amamos los miembros tampoco podemos amar la cabeza.

f) Unión indisoluble entre el amor a Dios y el amor al prójimo

Fundada en las mismas palabras de Cristo (Mt. 22, 37; Mc. 2, 29; Lc. 10, 27; Mt. 25, 40ss) toda la tradición cristiana ha visto en la caridad al prójimo la prueba más clara de la au­tenticidad del amor a Dios.

Será el obispo de Hipona quien nos diga con sentencia la­pidaria: «El amor de Dios es el primer precepto en el orden de la dignidad; y el amor al prójimo es el primero en el orden de la práctica.» (In Joan XVII, 8). La misma idea es repetida por Santa Teresa de Jesús con su lenguaje castizo, en el libro de Las Moradas: «Acá, solas estas dos cosas nos pide el Señor, amor de su Majestad y del prójimo; es en lo que hemos de tra­bajar… La más cierta señal que, a mi parecer, hay de si guar­damos estas dos cosas, es guardando bien la del amor al pró­jimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios grandes para entender que lo amamos, mas el amor al prójimo, sí. Y estad ciertas que mientras más en éste os vierdes aprovechadas, más lo estáis en el amor de Dios; porque es tan grande el que su Majestad nos tiene, que en pago del que tene­mos al prójimo hará que crezca el que tenemos a su Majestad por mil maneras» (Moradas quintas, üi, 7 y 8). San Juan Cri­sóstomo, en unos párrafos llenos de sereno atrevimiento, dice que vale más socorrer a los pobres que adornar suntuosamente los templos: «¿Qué más nos da que en la mesa de Cristo haya abundancia de vasos sagrados de oro, si él está muriendo de hambre? Primero dale de comer, porque está hambriento, y, si sobra, enriquece su mesa» (Homil. 50 sobre San Mateo, 4) No es que el Crisóstomo condene los gastos para dar más es­plendor al culto: «No quiero decir con esto que no hagáis tales regalos, sino que socorráis a los pobres a la vez que hacéis esos regalos. Y aún mejor, antes de hacerlos» (Ibid). Para el Cri­sóstomo un cristiano que sufre es un templo más venerado que los templos de piedra, y el cuerpo hambriento, deforme, cu­bierto de llagas, es un altar más santo que el del sacrificio de la Misa: «El altar de esta basílica es santo por la víctima que en él se inmola; el que recibe vuestras limosnas lo es más por­que es la víctima misma. El primero es sagrado por el contacto del cuerpo de Cristo; el segundo porque es el cuerpo mismo de Cristo.» (Homil. 20 sobre u Cor., 3). Ideas similares encontra­mos en Santa Catalina de Siena (Diálogos, cap. 7, 12, 17, 74).

En definitiva Agustín, Teresa de Jesús, el Crisóstomo, Cata­lina de Siena —y otros muchos que podríamos citar— no hacen otra cosa que abundar en la sentencia de San Juan: «Si alguno dijere: amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve» (1 Jo. 4, 20). Estas palabras de San Juan hay que entenderlas de la siguiente manera: «El que no ama a su hermano —a quien constantemente tiene ante los ojos, y a quien le es más fácil amar, por ser más pequeño, y porque en cualquier momento le puede exteriorizar su amor—no puede amar a Dios —siempre invisible—, no sólo porque le será más difícil y aun imposible —porque Dios es infinito—sino además porque el amor de Dios y del prójimo son inse­parables, y sobre todo porque la voluntad de Dios ha dispues­to que el amor hacia El no tenga otra expresión que el amor al prójimo.» (F. Rodríguez Molero, La Sagrada Escritura, N.T., BAC, III, p. 499).

La razón no es difícil de comprender. El amor al prójimo viene exigido por la fe: no podemos disociar de nuestro amor a Dios ningún miembro del Cuerpo Místico, del que Cristo es cabeza, ni a ningún hombre ya que todos, en el peor de los casos, están llamados a incorporarse a aquel organismo sobre­natural. El amor de Dios se extiende a todo el cuerpo (cf. Jo. 17, 26) y en cualquier miembro suyo reclama el derecho y la manifestación del amor. El amor al prójimo es la garantía de nuestra fe y de nuestro amor a Dios. Sin el amor al prójimo resultan vana palabrería todas las protestas de amor a Dios. Porque hay cierta identidad de persona entre Cristo y el necesi­tado. El pobre es «un signo, una imagen, un misterio de la pre­sencia de Cristo» (Pablo vi, Aloc. 23-VIII-1968) una especie de «sacramento» visible, bajo cuyas especies se esconde Jesús que, de una manera moral, pero real, se hace presente en todos los pobres, en virtud de la «fórmula consacratoria» que pro­nunció un buen día: «En verdad os digo que cuantas veces hicísteis eso a uno de mis hermanos menores, a mí me lo hi­cisteis.» (Mt. 25, 40, 45). El Papa actual se ha referido muchas veces a esta identidad moral entre el necesitado y Cristo (Cf., por ejemplo, la homilía de 17-XI-1963 y las aloc. de 29-IX­1964, 8-IV-1965, 16-IV-1965, etc. y muy especialmente aloe. de 23-V111-1963, en Bogotá).

Pero, en este terreno, los espejismos son muy fáciles y pe­ligrosos. Por eso es preciso que, al recordar las palabras de San Juan: «El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posi­ble que ame a Dios, a quien no ve» (1 Jo. 4, 20), no olvidemos la ley inversa que nos ofrece el mismo Apóstol, pocas lineas más abajo: «En eso conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos.» (1 Jo. 5, 2). Si antes nos dio el amor fraterno como criterio del amor a Dios, ahora nos dice que el amor a Dios, manifestado en el cumplimiento de los mandamientos, es el criterio para conocer la autenticidad de nuestro amor al prójimo. Los sentimientos y atenciones en favor del prójimo —aunque buenos y siempre dignos de alabanza y de estímulo— pueden no llegar a ser auténtica caridad. Es impresionante la advertencia que nos hace San Pablo en el proemio de su himno a la caridad: «Aunque repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha.» (1 Cor. 13, 3).

De un extremo a otro del NT el amor al prójimo aparece indisociable del amor a Dios: los dos mandamientos son el ápi­ce y la clave de la ley (Mc. 12, 28-33); el amor al prójimo es el compendio de toda exigencia moral (Gal 5, 22; 6, 2; Rom. 13, 8s; Col 3, 14), el mandamiento único (1 Jo. 15, 12; 2 Jo. 5); la caridad es la obra única y multiforme de toda fe viva (Gal. 5, 6. 22).

Si —como acabamos de decir— el amor fraterno es el cri­terio del amor a Dios (1 Jo. 4, 20), también el amor a Dios es criterio del amor fraterno (1 Jo. 5, 3). Ambos son inseparables. La ausencia de uno es signo cierto de la falta del otro. En cam­bio la presencia de uno implica necesariamente la existencia del otro. Los dos se completan mutuamente porque, en realidad, sólo existe un verdadero amor: el agapé con que Dios se ama y nos ama a nosotros.

La práctica de la caridad fraterna es, en efecto, el criterio para conocer a los hijos de Dios (1 Jo. 3, 10. 1). Los cristia­nos que aman a sus hermanos están en comunión vital con Dios y Dios mora en ellos y ellos en El. Esta inmanencia recíproca les permite tener un verdadero conocimiento de Dios (Jo. 14, 17). El amor fraterno nos da la seguridad de que «Dios perma­nece en nosotros» con la presencia transformante de su gracia. Pero únicamente la caridad efectiva es la que nos puede dar la seguridad de que Dios y su amor están realmente en nosotros. De ahí que, cuando practicamos la caridad fraterna, Dios está presente en nosotros, tal como el Señor lo prometió (Jo. 14, 23).

Para saber que nuestro amor efectivo al prójimo es caridad (agapé) debemos recurrir a nuestro amor a Dios… Pero este amor a Dios, que San Juan presenta como criterio de la ver­dadera caridad fraterna, no es un sentimiento oculto e incon­trolable. Sólo el amor que se traduce en el cumplimiento de los mandamientos de Dios es prueba auténtica de la existencia de la caridad fraterna. El creyente que guarda los mandamientos sabe —a través de este mismo acto de fidelidad y obediencia– que su amor de Dios es auténtico (cf. 1 Jo. 2, 3; 3, 24) y que su amor al prójimo es verdadero y de la misma naturaleza di­vina que su amor a Dios. Esto quiere decir que el amor fra­terno de caridad no puede existir sino en una persona virtuosa y que pertenece a Dios. El libro de la Sabiduría ya había dicho que el amor consiste en la observancia de las leyes (Sab. 6, 18) Y Jesucristo también insiste en el cumplimiento de sus precep­tos (Jo. 14, 15.21.23; 15, 10; cf. 1 Jo 2, 3-6; 3, 22-24; 5, 2), pues no basta con escuchar las enseñanzas del Maestro y creer­las, sino que es necesario ponerlas en práctica (Mt. 7, 24).

En suma, la razón gnoseológica que nos permite conocer la autenticidad del amor de los hijos de Dios, es un amor a Dios que esté dispuesto y pronto para la obediencia activa, por­que el amor a Dios no consiste en afectos y emociones sino en el cumplimiento activo de sus mandamientos.

g) Unidad y diferencia entre el amor a Dios y el amor al prójimo

En tiempos de un ateísmo socialmente manifiesto, en que es patente la tendencia a declarar a Dios y el amor a Dios co­mo mera cifra del carácter absoluto del hombre y del amor al hombre, se hace obligatoria una confesión inquebrantable de Dios y del amor a Dios, que sigue siendo «el primer manda­miento» (Mt. 22, 38). Pero, al mismo tiempo, se hace necesa­ria una inteligencia interna de la verdadera unidad —no deci­mos identidad ni indistinción— del amor a Dios y del amor al prójimo.

En favor de esta unidad hay que remitir a la Escritura y la tradición. La tradición escolástica sostiene por lo menos que la caridad infusa, la virtud teologal que une con Dios (virtus caritatis in Deum), es también la virtud con que se ama al pró­jimo. Hay que conceder que, desde el punto de vista de estas fuentes, quedan muchos puntos oscuros en esta unidad y es ob­via la tentación de ver en el amor al prójimo únicamente una consecuencia obligatoria, piedra de toque y prueba del amor a Dios. Sin embargo, puede decirse que existe una auténtica unidad radical entre los dos modos del amor, siempre bajo el supuesto de la comunicación de Dios por la gracia al hombre a quien se debe amar, y no por razones puramente filosóficas.

He aquí cómo expone esta unidad y diferencia K. Rahner en un párrafo tan denso como difícil de comprender (Sacramen­tum Mundi I, 130):

«En principio, puede decirse sin reserva que el acto de amor al prójimo es realmente el acto más originario (todavía atemá­tico {es decir, no explícito y temático]) del amor de Dios. Esto no excluye sino que incluye el hecho de que también se debe amar a Dios bajo una explícita temática «categorial». Pues la referencia implícita a Dios, que se da en todo acto moral y, por tanto, primariamente en el amor al prójimo, siendo la su­prema y última profundidad y fuerza de esa central experiencia intramundana (del amor al prójimo), ha de hacerse tema ex­plícito en la palabra e historia del hombre. El amor a Dios y el amor al prójimo viven recíprocamente uno de otro, porque a la postre son una sola cosa («sin separación y sin mezcla»). El amor a Dios sólo se hace existencialmente real cuando es tam­bién amor al prójimo, y el amor al prójimo sólo aprehende su último misterio, su carácter absoluto y la posibilidad de ese ca­rácter absoluto, con relación a un hombre finito y pecador, cuando «desemboca en el amor a Dios» (Cf. K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo, en Escritos de Teología, vi, Taurus, Madrid 1967, p. 271-292″.

h) La caridad, manera de hacer presente al Salvador sobre la tierra, hasta que vuelva

Enseñan los Sinópticos —y todavía de una forma más cla­ra San Juan— que, en el espacio de tiempo que va desde la par­tida del Salvador hasta su retorno glorioso, la manera de hacer­lo presente sobre la tierra, es la caridad fraterna, actividad esen­cial de los discípulos de Jesús, según la cual serán juzgados (Mt. 25, 31-46). Tal es el testamento dejado por Jesús: «Amaos los unos a los otros, como yo os he amado» (Jo. 13, 34s). El acto de amor de Cristo sigue expresándose a través de los actos de los discípulos. Por otra parte, como quiera que el acto de caridad fraterna va dirigido al mismo Cristo, durante su ausen­cia nadie está privado del consuelo de obrar sobre el Maestro ya que, a través de los pobres y necesitados, es como si estu­viera presente y se puede llegar a él prestando a sus miembros los servicio que se prestarían a él mismo. La caridad fraterna es el camino que asegura la presencia de Dios y de Jesús sobre la tierra mientras esperamos el retorno glorioso de Cristo. Es como una suplencia que llena su ausencia física.

(Para esta primera parte puede resultar muy útil la consul­ta de Ch.-V. Héris, Spiritualité de l’Amour, Paris, Ed. Siloé, 1951, especialmente los capítulos 7, 9 y 10. Cfr. también la obra en colaboración Le charité envers le prochain, Paris, Ed. Cerf, 1954; Ph. Delhaye-M. Huftier, L’amour de Dieu et l’amour de l’homme, en Esprit et Vie (1972) p. 193-204, 225-236 y 241- 250; P. Magni, Vivere per gli altri, en La Carita Dinamismo di comunione nella Chiesa, Ed. Teresianum, Roma 1971, p. 119- 149; Para el estudio de la caridad en San Vicente de Paúl, entre otros estudios, puede verse la conferencia que dio el santo (30-V­1959) sobre la caridad y que ha sido editada con muchos textos paralelos por L. Arpourettes, Conférence sur la charité per St. Vincent de Paul, Dax 1960; A. Dodin, San Vicente de Paúl, apóstol y doctor de la caridad, en Asambleas del Señor, n. 66, p. 72-86).