Capítulo III: El Sr. Pouget y la crítica religiosa (cont.)

Ilustraciones y aplicaciones

Los principios son como esos tendones y esos músculos que nos sirven para andar aunque no sepamos cómo y no nos enteremos nunca, salvo cuando se dañan. Los filósofos enumeran estos principios, pero los hombres se conforman con hacer uso de ellos. Valdría más no sacarlos a relucir nunca, sobre todo cuando se trata de esas cosas delicadas en las que los principios son impalpables, donde más que verlos se los siente, donde la omisión de uno solo lleva al error?  El método de exposición que acabamos de emplear correría el peligro de hacer parecer a nuestro modelo más geómetra que delicado si no le completásemos con algunas aplicaciones, en las que se verá cómo se comportaba en temas concretos y complejos. El lector se dará cuenta pronto de que la aplicación del método, si cambiaba de asunto, no modificaba las conclusiones de la tradición; muy al contrario, les daba una fuerza suplementaria.

Entre estos asuntos, tres de ellos le parecían particularmente de interés, sobre los que llevaba cincuenta años reflexionando; poseo de cada uno de los tres varios «trabajitos escalonados» de 1895 a 1931: el tratamiento cambiaba de orden pero sin modificación sustancial. Éstos son:

1º ¿Cómo se representaban los Judíos la creación del mundo por Dios, en particular cómo se puede distinguir en el relato bíblico la enseñanza religiosa y las imágenes que son su vehículo?

2º ¿Cómo pudieron los primeros cristianos creer en la divinidad del Mesías? ¿Cómo reveló Jesús su divinidad?

3º ¿Qué es la Inspiración de las Escrituras?

El relato de la creación o el desarrollo de la idea de Dios creador en la conciencia judía

Hemos notado que el estudio de un desarrollo presupone siempre un trabajo largo y delicado que tiende a fijar la cronología de los textos. Antes de examinar la visión del Sr. Pouget sobre el desarrollo de la idea de un Dios creador en Israel, conviene decir pues en pocas palabras cómo se escalonan las fuentes de los dos primeros capítulos del Génesis.

El lector ha visto que el Sr. Pouget tenía la mayor confianza en lo que puede el uso «recto y regular» de la razón. Una de las señales de que la razón había hecho su trabajo estaba según él en la convergencia de los resultados obtenidos por sabios moderados, procedentes de diversas confesiones cristianas, trabajando por separado y aplicando métodos diferentes.

Bien, se puede decir que hacia 1902 la teoría documental del Pentateuco presentaba a su favor una prueba de este género. Claro que, como en toda cuestión de esta naturaleza, subsistía un margen de incertidumbre: se ponían de acuerdo en ver en el Pentateuco una recopilación compuesta y que agrupaba documentos de fechas diversas. Pero unos hacían bajar esta redacción hasta la época de Esdras; otros otorgaban más a Moisés y a la antigüedad. Sin querer entrar en consideraciones técnicas, digamos cuáles eran por entonces las opiniones del Sr. Pouget sobre una cuestión tan controvertida en su tiempo. Le parecía razonable admitir que el Pentateuco estaba formado por varias fuentes compuestas a su vez: al uso de los críticos ingleses, nombraba a la más reciente de estas fuentes, el documento P, por la inicial de Priester codex, ya que este documento constaba sobre todo de un código redactado según el espíritu de un sacerdote. Discernía también la fuente D, por constituir la mayor parte del Deuteronomio. Más antiguas eran el resto de las fuentes, llamadas J y E, según que llamaran a Dios Yahvé o Elohim, o mejor J E cuando era imposible distinguirlas.

El Sr. Pouget hacía una observación que me parece digna de resaltar. Decía con los críticos que se pueden distinguir estos documentos uno de otro por tres criterios principales: el contenido, el estilo, las tendencias. Pero observaba que la apreciación de las tendencias de un escrito es un trabajo delicado, y en el que el crítico, aun sin saberlo, es inducido a «poner mucho de su parte». Añadamos que los escritos de autores diferentes pueden tener una misma tendencia. En cuanto al criterio del estilo, es más objetivo, pero a condición de que no se precise demasiado; así las fuentes de J y de E, que se distinguen muy bien de P y lo suficiente de D, no se distinguen entre sí. Se podrían hacer observaciones análogas sobre el contenido. Él no veía pruebas objetivas capaces de forzar al crítico a hacer de J una antigua historia del Sur de Israel, mientras que E se habría ocupado del Norte. Añadía también que cada documento de éstos era a su vez una colección, y no la obra de un solo autor, y que P mismo podía considerarse como un recuento escasamente ordenado de documentos fragmentarios de todas épocas, desde los orígenes más oscuros hasta el regreso del Exilio. Guardémonos de ese vértigo crítico en el que entra el capricho. Aquí la libertad de espíritu consiste en contentarse con resultados «poco completos y poco ordenados», que al menos tienen el mérito «de ser ciertos y libres de todo espíritu de sistema».

Según el Sr. Pouget, no era falso referir de alguna manera estos documentos a Moisés. El nombre de Moisés estaba unido a esta obra, ya como el nombre de Justiniano va unido al Digesto, ya como el de Napoleón lo está al código civil francés. Decía que, si los documentos más antiguos del Pentateuco no se remontan quizás, en el estado actual, hasta la época de Moisés, se apoyan por lo menos en una tradición sólida, bien oral, bien escrita, bien tal vez en una y otra. Decía asimismo: «El Pentateuco  es obra de Moisés sino por la extensión, al menos por la importancia de las partes mosaicas, y la redacción de estas últimas se remonta idéntica y equivalentemente al gran legislador».

Rogaremos pues al lector que admita, al menos a título de hipótesis, que los dos primeros capítulos del Génesis se pueden descomponer y fechar de esta manera: a P pertenece el capítulo primero entero y los cuatro primeros versículos del segundo; y se puede hacer descender la redacción hasta Esdras (siglo V); a J pertenece el capítulo segundo (II, 4 a III) que es al menos del siglo XI, pero que puede remontarse mucho más allá. Recordemos pues que por lo menos un intervalo de cinco meses separa a los dos textos que vamos a examinar.

1º El espíritu del relato más antiguo

(Génesis, II, 4 a III)

Lo que leemos en el versículo 5 de este capítulo coincide casi palabra por palabra con el Enuma Elich, el poema babilónico de la creación. Antes de la operación del demiurgo, los babilonios se representan un abismo inmenso, que resulta de la fusión del agua dulce, figurada por Apsu, el principio masculino, y del mar, representada por Tiamat, el principio femenino:

Cuando todavía en lo alto no se nombraban los cielos,

Y abajo la tierra firme no llevaba nombre,

Apsu, el primero, su procreador,

Mummu, Tiamat, que los engendra a todos, –

Sus aguas se hallaban en completa confusión!

Las espesuras no se habían enmarañado, los juncares no se veían,

Cuando los dioses no existían, ni uno solo,

Ni se les había dado nombre, ni los destinos fijados,

Entonces fueron hechos los dioses…

Los primeros dioses son por tanto creados, y salen por parejas, machos y hembras, del caos primitivo, Apsu – Tiamat;  Marduk asume el mandato de los dioses contra Tiamat y los once monstruos creados por ella; dragones, serpientes rojas, reptiles horribles, tempestades, perros rabiosos, hombres-escorpión, huracanes sin freno, hombres- peces, capricornios, guerreros sin piedad e impávidos. Él la mata, reparte su cuerpo en tres zonas: el cielo, el aire y las aguas. Luego, con sangre divina, el dios Ea crea al hombre, para asegurar el culto divino.

Si se compara el antiguo relato bíblico con los mitos de Babilonia, no puede uno menos de notar esas correcciones insensibles que transforman todo. De esta historia primitiva de los orígenes, el autor bíblico ha sacado una enseñanza filosófica y moral. Bajo el nombre de Yahvé, se nos presenta a un ser personal, único distinto de su obra, de la que es autor total y que ha hecho sin necesidad de ayuda, Yahvé, es verdad, es presentado como el autor de los seres, hombre, vegetales, animales y mujer que pueblan la tierra. Pero, como ningún pasaje insinúa que la tierra y el barro o que las aguas y los vapores hayan sido hechos por otro que Yahvé, todo sucede como si él fuera el autor del universo.

La comparación entre el relato del diluvio leído en la Biblia y el que se ha conservado en los textos cuneiformes, muestra la superioridad moral del dios de Israel sobre la totalidad de los dioses asirio-babilónicos. Estos dioses, por el único placer de destruir, provocan un diluvio que no pueden luego detener y del que temen ser víctimas. Uno de esos dioses y no de los menores, Ea, debe obrar a escondidas para salvar a la pareja humana por la que se interesa, y Bel o Marduk, el gran dios de Babilonia, enfurecido al principio a la vista de esta pareja, se amansa hasta al punto de hacer de ellos un dios y una diosa. Yahvé no castiga más que a los culpables y eso a disgusto; anuncia al detalle lo que va a hacer, porque es el dueño de los elementos; y, si se interesa por aquellos que ha salvado, los deja en la condición humana; sabe que los dioses no se hacen. En resumen, de un poema muy antiguo, bello de forma, pero lamentable desde el punto de vista religioso y moral, el autor sagrado ha extraído aquí también una enseñanza memorable sobre el poder, la justicia y la clemencia divinos, – enseñanza dada con el ejemplo, y desde entonces al alcance del pueblo.

Se adivina que el viejo autor trató de responder a todas las preguntas que se planteaban, unas sin importancia, otras más delicadas y más profundas. ¿Cuál es el origen del hombre y también el de la mujer? ¿Cuál es la relación de la mujer y de los animales? ¿Por qué está sometida la mujer al hombre? ¿Por qué la atracción de los sexos? ¿Cuál es el origen de los vestidos? ¿Por que da a luz la mujer con dolor? ¿Por qué nacemos inclinados al mal? ¿Por qué es un deber la monogamia? ¿Por qué es tan duro el trabajo? ¿Cómo se puede explicar que haya mal en el mundo, sin que Dios sea responsable del mal? Se puede afirmar, por la forma, que las respuestas de este filósofo poeta nos parecen un poco cándidas. Pero nuestras sabias respuestas, ¿son acaso tan perfectas? Si nos ceñimos al ámbito de la pura razón, que el relato del viejo autor tiene el mérito singular de dar en dos páginas una solución a enigmas insondables para la mayor parte; esta solución está llena de poesía; es fácil de contar al pueblo. Está preservada de toda mitología. El problema del mundo está resuelto sin ningún mito de fecundación. El problema del matrimonio está resuelto sin conculcar los derechos del sexo débil. El problema del mal está resuelto sin que el mal sea concebido como un segundo Dios, eternamente opuesto al otro, sin que el mal sea siquiera confundido con la naturaleza del hombre; procede solamente del mal uso de la libertad.

Aun con todo, el lenguaje es todavía muy imperfecto. Yahvé desciende del cielo para tomar el fresco de la tarde en el jardín de Edén. Una serpiente habla a una mujer la cual, decía él, charla con ella con toda tranquilidad; esta serpiente se pone en pie y come de los frutos como el hombre, y recibe por castigo arrastrarse sobre el vientre y comer polvo. Hay en el jardín un árbol cuyo fruto da la inmortalidad, y si Adán, caído y ya mortal, llegara a comer de él, parece que Yahvé se encontraría en un apuro. Por eso Yahvé expulsa al hombre del jardín y adopta medidas extraordinarias para que no vuelva a él.

No nos extrañemos demasiado de que este viejo documento nos muestre a Yahvé moldeando la arcilla con la que hará al hombre: Yahvé está en la tierra y trabaja como el alfarero. Igualmente, el hombre recibe un soplo de vida en la nariz, lo mismo que los animales (Gen., II, 7; VII, 22). En cuanto a la mujer, no es sino una porción del hombre.

2º El relato más reciente

(Génesis, I, 1 a II, 4).

Si nos trasladamos a una época más reciente, tenemos otro relato de la creación, por lo menos cinco siglos más joven, aunque esté colocado el primero en la Biblia. Es sin duda el prefacio del código mosaico. El lenguaje es ordinario y muy inferior al del relato precedente, pero el pensamiento tiene un vigor singular. En el intervalo de las dos redacciones, ha tenido lugar la acción de los profetas sobre Israel.

Esclarezcamos los progresos del pensamiento.

En primer lugar, el que opera ya no es Yahvé, un tanto particularizado por su nombre propio, como si no fuera más que el dios de un clan; es Elohim, nombre común, nombre general, que conviene a un ser universal, nombre que ha recibido la desinencia del plural (im), y no para designar la pluralidad, que es la intensidad de la cantidad, sino para marcar la plenitud o, como dicen los gramáticos, la majestad, que es la intensidad de la calidad. Yahvé, ya lo hemos visto, trabajaba en medio de las cosas: estaba como en la tierra. Elohim, decía el Sr. Pouget, «no está nunca en ninguna parte más que en su casa». Yahvé sólo parecía ocuparse de los seres vivos. Elohim comienza por hacer a su modo el cielo y la tierra.

Veamos la palabra hebrea que acabamos de traducir por hacer. Excluye toda idea de trabajo o de composición. Mientras que el antiguo relato se servía para designar la producción del verbo iatsar, que significa dar forma a, el primer relato emplea el verbo bara.  Ahora bien, la palabra hebrea bara (traducido en griego por poiein, y ahora en el texto francés, imitando el latín de san Jerónimo, por crear) no se emplea en la Biblia con el sentido de hacer más que para Dios solo: se podría decir que es «el hacer divino».

En el principio, Elohim hizo el cielo y la tierra. Y el primer versículo de este último relato, puesto como en una clave para indicar el sentido y la tesitura de todo el trozo, excluye de antemano toda interpretación naturalista o dualista de las expresiones que van a seguir. El cielo no contiene esas virtudes divinas, con lo que regularía el orden de la naturaleza y de la vida: toda astrología queda eliminada y también toda «astrobiología», entendiendo por ello con el Sr. Berthelot esa mentalidad tan poderosa de los Asiáticos que sometía la vida a las revoluciones de los astros. El cielo y la tierra, es decir la naturaleza entera y todo cuanto puede encerrar, proceden de un mismo acto creador. Así, ningún malentendido es posible: cuando leemos, en el versículo veinte, que las aguas han producido seres vivos en gran abundancia, no nos sentiremos tentados de prestarles una eficacia propiamente creadora: podremos recordar que el Espíritu de Elohim se había extendido sobre ellas como para cubrirlas y fecundarlas.

Pero volvamos al versículo segundo. Se nos presenta primero un mundo próximo al caos en el que la luz está mezclada con las tinieblas, en el que las aguas superiores del cielo se confunden con las de la tierra, en el que el elemento sólido sólo forma una cosa con el elemento líquido. Con tres simples palabras o mejor tres órdenes, siguiendo la etimología de la palabra hebrea amar, Elohim separa la luz de las tinieblas, después separa las aguas inferiores de las aguas superiores, por la bóveda sólida del firmamento, y por fin separa los continentes de los mares. El caos primitivo de los mitos babilónicos está sin duda a la vista en el versículo segundo que nos habla de tinieblas, de abismo, de vacío y de desorden: la palabra que en la Biblia designa el abismo es theoum que recuerda el tiamat de Babilonia. Pero, en el mito babilónico el dios Bel, delegado por todos los demás dioses, se arma de pies a cabeza para combatir al  monstruo, que silba con todas sus serpientes; lo doma a costa de mucho trabajo, hace luego con su cuerpo cortado en dos el cielo y la tierra. Elohim, en cambio, cuyo espíritu omnipotente planea sobre las aguas del abismo, no necesita proferir más que una sola palabra para que al desorden primitivo suceda un orden perfecto y estable. Le basta con expresar con claridad su voluntad mediante palabras operantes para llenar el cielo de luminarias y para poblar as aguas, los aires y la tierra  de seres vivos. Ya, se adivinaba por ciertos detalles y por ejemplo por la creación del sol y de la luna que la obra de los cinco días era una preparación a una obra más grande. Y, en efecto, cuando el universo está casi acabado, son creados el hombre y la mujer a la imagen de Elohim, y para dominar a todo el resto.

Si comparamos este relato con el de las tablillas cuneiformes, vaya diferencia! Los materiales en muchos casos son parecidos, pero las pequeñas correcciones han eliminado todo lo que podía conducir a desviaciones en la doctrina. Las formas múltiples y siempre renacientes de la superstición, de la magia y de la idolatría se hallan prácticamente condenadas. Los animales de los campos, las criaturas del aire y de las aguas, a todos los vemos multiplicarse a la sola orden de Elohim y sin la intervención de ritos mágicos, sin que la fecundidad de la naturaleza haya tenido que ser movida y despertada por un culto o traducida por esos mitos dudosos que harán la fortuna de los misterios paganos. Y, como Dios creó el sol, la luna y las estrellas, no queda ningún lugar a la adoración de los cuerpos celestes. Además, al poner tan en claro la creación animal bajo el gobierno del hombre, este relato excluía también la adoración del animal y el culto totémico. Y, si existía alguna tentación antropomórfica, esta tentación era ahogada por la incapacidad de los Semitas para imaginar dioses de forma humana así como por la legislación mosaica contra las imágenes. Por fin, el documento bíblico concentraba en un solo ser todos los atributos divinos que habían sido distribuidos hasta ahora en la naturaleza: no instituía una monolatría, como lo habían intentado a veces y sin éxito las castas sacerdotales, ya en Babilonia en favor de Marduk, ya en Tebas a favor de Amón, ya que no se trataba de un dios supremo y de una especie de monarca, sino de un ser transcendente a la naturaleza y que la ha hecho toda entera. Si se interpreta el antiguo relato a la luz de este segundo, se podrá decir que estas mismas enseñanzas estaban contenidas en él:  el documento sacerdotal las ha puesto de relieve.

Más notable todavía es el desarrollo que atañe al origen del hombre y de la mujer. Aquí el documento sacerdotal es superior por el pensamiento al viejo relato yavídico, sobre todo en el tema de la creación de la mujer: el Sr. Pouget confesaba que «ésta habría podido quejarse del origen que le asigna J, si P no le hubiera devuelto sus derechos». En este último documento, el hombre y la mujer son hechos a imagen de Dios y por un solo acto creador. No estamos ya muy lejos de san Pablo, que enseñaba a los Gálatas que «no son más que uno en Cristo» (Gal., III, 28). Por fin, el hombre y la mujer fueron creados a imagen de Dios, y es algo tan alto, según hemos visto, que la Escritura no atribuye esta cualidad a ningún ser; sólo Cristo es llamado por san Pablo imagen de Dios (II Cor., IV, 4; Col., I, 15).

Otra diferencia más. El estilo de P está cargado de símbolos. Proporciona una enseñanza por su estructura misma, y para comprender el «relato» de la creación se ha de ir mucho más allá de la letra. Así, P somete todos los animales, aun los más carniceros, al régimen vegetariano: ello sin duda para dar una lección de sobriedad a los Judíos quienes, sobre todo desde el regreso del Exilio, debían vivir con frecuencia en la privación. Se podría hallar antropomorfismo  en el modo como P intuye el trabajo de Elohim. Pero conviene advertir que estos días divinos, que tanto han ejercitado a los Padres, son días litúrgicos. Como lo quería la distribución judía, como lo quiere también el uso de la Iglesia que ha conservado este uso (piénsese en las primeras vísperas), el día sagrado comenzaba por una tarde y terminaba por una mañana. ¿Por qué trabaja Elohim litúrgicamente? ¿por qué sobre todo descansa o, al menos, según un sentido posible, cesa de trabajar el séptimo día, sino para dar a los Israelitas un modelo divino de labor y de piedad? Nos hallamos en pleno simbolismo. Y, como observaba el Sr. Pouget: «El simbolismo se acomoda muy bien a la enseñanza religiosa del pueblo; por eso la liturgia, que abunda en símbolos, es muy apta para alcanzar el mismo fin, cuando los fieles forman parte de los ritos y llegan a entender el texto.» Así las cosas, P inculca con toda fuerza el precepto del sábado, es decir del descanso semanal. Pues bien, el descanso sabático, esa institución admirable, tuvo consecuencias profundas para la educación de la humanidad, en la preparación y en la propagación de la verdadera religión. Sin llegar a decir con Ravaisson que el sábado encerraba para los Hebreos toda la esencia de la Religión, ya que era el símbolo de la libertad con la que Dios cesó el acto creador. El Sr. Pouget notaba que esta ley de suspensión había tenido una doble ventaja: en el periodo antes del exilio la ley sabática había suavizado la dura condición de los pobres y de los pequeños obligando a los grandes a suspender el trabajo mercenario (según el espíritu del Deuteronomio, V, 12 ss), como en el periodo de después, cuando Israel se había dispersado entre naciones paganas, el precepto del descanso sabático unido a la institución de las sinagogas permitía a los Judíos no sólo evitar todo comercio con la idolatría, sino también fortalecer la ley monoteísta y las esperanzas mediante la lectura de la ley y de los profetas. A todo lo cual se puede añadir que esta doble institución sabática o de sinagoga tenía aún otro interés más elevado todavía  y del que los dos primeros eran la condición: el de preparar la predicación del Evangelio. ¿Cómo habrían podido comenzar su obra de salvación los apóstoles y san Pablo, si no hubieran encontrado en todo el Imperio estas comunidades judías que se reunían el día del sábado y que daban la palabra al predicador de paso?

Los dos relatos de la creación son distintos y hasta diferentes, digamos también que en algunos puntos casi divergentes, en particular en cuanto a la naturaleza de la operación divina, el orden de la creación, los orígenes de la mujer. En sentido literal no podrían ser a la vez verdaderos. Pero son equivalentes en la doctrina, pues excluyen los mismos errores: el politeísmo y el panteísmo, errores tan antiguos como la humanidad y que pueden durar tanto como ella. En cada una de estas narraciones, el hombre ocupa un lugar privilegiado; es objeto de cuidados especiales por parte de Dios; es un ser moral y religioso. Gracias sean dadas al redactor final, fiel al espíritu de Moisés, por haberlos conservado a los dos, el primero por su perfección, el segundo por su antigüedad venerable.

El Sr. Pouget advertía además que el segundo relato contiene un rasgo esencial, que no se encuentra en el primero, y que insinúa a los esposos el amor mutuo que ha de reinar entre ellos: «Seréis en una sola carne», es decir, según la Biblia, un solo ser vivo. Cristo mismo, añadía, nos recomienda el relato de J, pues, si bien los motivos contra el divorcio son bastante numerosos, del Gen., II, 24 es de donde Cristo recoge la razón de ser implacable contra la ruptura del lazo conyugal (Marc., X, 2-11). Ya, por fin, en su ancianidad, cuando examinaba todavía estos dos relatos cotejándolos con las teorías transformistas, decía que el relato J «se acerca más a lo que nos es natural», mientras que P no «considera más que el punto culminante de nuestra perfección, lo Sobrenatural en nosotros». Para J, el cuerpo del ser humano está formado antes de insuflar el alma. Aquí aparece quizás la idea de que nuestra humanidad, en sus comienzos, trabajó, bajo la acción divina, en convertirse por fin en lo que es».

El desarrollo de la creencia en la divinidad

de Jesucristo.

De esta forma era como el método del Sr. Pouget podía permitirse arrojar algo de luz en el desarrollo de la creencia en un Dios único y creador, que caracteriza la tradición judeo-cristiana.

Existe otro foco de la religión, que es el propio de la tradición cristiana, y es la creencia en la divinidad de Jesucristo. Ni en un caso ni en otro, se puede fundar la seguridad en la experiencia: Dios es un objeto de conclusión y no de intuición; y, en cuanto a la divinidad de un ser, no puede, propiamente hablando, sernos conocida por la historia: la divinidad no puede establecerse más que por conclusión, y cuando se haya sopesado el testimonio que un hombre que nos es conocido por la historia haya dado sobre su esencia. Lo que complica aquí el problema es que los tres primeros evangelios no parecen contener palabras por las que Jesús afirmara su divinidad. Presentan incluso, en sus fuentes antiguas, que parecen difícilmente conciliables con la divinidad, sea cuando Jesús afirma que él no conoce el día del juicio (Marc., XIII, 32), sea sobre todo cuando Jesús responde al joven que le había llamado maestro bueno: ¿por qué me llamas bueno? nadie es bueno sino sólo Dios (Marc., X, 18).

Además la divinidad de Jesucristo no es esencial a su obra mesiánica, y en todo rigor la Iglesia podría sostenerse sin ella. Le gustaba insistir en este punto para hacer sentir cuánto nos había amado Dios. Repetía que Cristo habría podido no ser más que el más grande de los enviados divinos. En esta hipótesis sería menos el fundador de la Iglesia que el principal instrumento del que Dios se habría servido para establecerla: una vez fundada la Iglesia, Jesús habría desaparecido para no pertenecer más que a la historia. La Iglesia habría sido divina en su origen; ella sería también la condición de la salvación eterna. Pero sólo habría sido divina desde fuera.

La misión divina de Cristo es una verdad fundamental, la primera que debemos conocer. Pero a esta verdad se añade una que podríamos llamar central; Cristo es Dios; ha sido, en cuanto hombre, el instrumento del que la adorable Trinidad se sirvió para establecer la Iglesia católica. En cuanto Dios, Cristo no está incluido en la Iglesia, si bien le está inseparablemente unido: la envuelve y la sobrepasa después de inspirarla entera y santificarla íntimamente, como lo entendieron san Pablo y san Juan. Pero ¿cómo se pasó de la primera a la segunda de estas verdades?

No se discute que las primeras comunidades hayan creído en la divinidad del Señor. ¿En qué motivos se fundaba esta creencia? ¿Habría enseñado Jesús a sus apóstoles que era Dios? Pero, en ese caso, ¿cómo explicar que hayan guardado los sinópticos el silencio sobre una enseñanza tan excepcional? ¿Habría sido revelada la divinidad de Cristo a la Iglesia después de la muerte y resurrección de Jesús? Pero aquél que, llevado por el Espíritu, hubiera tenido esta iniciativa, llámese Pedro, Pablo o Juan, ¿habría sido instrumento de una revelación segunda, infinitamente superior a la revelación hecha por Jesucristo? Y, entonces, ¿no estamos ya tan lejos de la doctrina a los ojos de la cual existen por decirlo así dos Cristos, el de la historia que no era más que un hombre, el de la fe que es también un Dios, pero que no lo es más que por la fe y para la fe?

No habría que pensar que los creyentes fueran los únicos que tuvieran dificultades en este punto. Los críticos que, de buenas a primeras, no admiten ni los milagros ni, a fortiori, la divinidad de Jesús,  se encuentran en un compromiso, cuando tratan tan sólo de comprender el encadenamiento de los hechos que dieron origen a la fe cristiana. Un hecho es que un hombre llamado Jesús murió bajo Poncio Pilato, y un hecho es también que menos de veinte años después, en pleno ambiente judío, este Jesús era adorado. El enlace de estos hechos es poco fácil de entender. Admitamos que esta creencia no corresponda a ninguna realidad. Es al menos una creencia  profesada por hombres: tiene un origen; precisa una causa. Ahora bien, sólo se puede buscar este origen en dos medios históricos, los Judíos o los Gentiles. Supongamos que se busca por la parte de Israel. Nadie era más monoteísta que los Judíos del tiempo de Jesús. Dios era único a sus ojos, y en todas partes era tenido por tan elevado por encima de las cosas que estaba prohibido representarle en una imagen: no tenía forma humana ni podía tomarla de ninguna parte, como las divinidades de los Griegos. En estas condiciones, los Apóstoles, y todos aquellos de los Judíos que siguieron su enseñanza, no tenían nada que los indujera a atribuir la divinidad al crucificado: nada, ni siquiera los milagros, ya que los antiguos profetas habían hecho milagros también.

¿Diremos entonces que la creencia en la divinidad de Jesús tiene un origen pagano, y que es el resultado de una apoteosis, parecida a la que se reservaba a los Emperadores? Pero, nosotros añadimos una nueva dificultad a las que acabamos de señalar. Los Judíos sentían horror por todo cuanto pudiera recordar los usos paganos. ¿Cómo se puede admitir que hayan tomado de ellos la creencia en la divinidad de un hombre y que hayan prevaricado así dos veces?

Se puede, naturalmente, examinar una tercera solución: como para el medio judío la divinización de un hombre es inconcebible, siendo la adoración de Cristo innegable, resulta que Cristo no sea un hombre. Cristo habría sido adorado antes de la era cristiana, ser celestial y apocalíptico a quien más tarde se le habría provisto de una historia. Es la solución de la desesperación. Es admirable lógicamente: si Jesús no puede ser un hombre a quien se ha hecho Dios, resulta que sea un Dios a quien se haya hecho hombre. No existe medio sostenible. Pero esta solución choca con la realidad histórica y familiar, tantas veces verificada por la crítica externa, relatos y palabras de los Sinópticos. Si se hubiese querido rodear a un dios de una leyenda, ¿cómo se habría ideado a un ser tan humilde, tan humano, tan cerca de nosotros con sus miserias, cómo se habría sacado de la imaginación, al cabo de dos siglos, una historia que se acomoda tan bien a los datos de la arqueología, de la geografía y de la historia general?

El método del Sr. Pouget se instalaba tranquilamente en medio de estas aporías.

Primeramente, aplicando la regla de prudencia que hemos expuesto, renunciaba a utilizar los textos tan explícitos de san Juan para probar la divinidad de Jesucristo. Ello porque en realidad de verdad, a los ojos de un adversario difícil, dichos textos testimonian la fe cristiana en el momento en que los escritos joánicos fueron recibidos en la Iglesia, es decir hacia finales del siglo primero. Pues bien, ¿no se trataba en ciertos puntos de una fe reciente? Sea como fuere, la diferencia de tono entre el Evangelio se san Juan, al que ya Clemente de Alejandría llamaba un «evangelio espiritual», y los otros Evangelios plantea un problema. El Sr. Pouget dejaba de momento de lado este problema para acudir a la fuente, es decir a los Sinópticos. Nos imaginamos que iba a pedirles el germen del que procedía el desarrollo y las expresiones que lo contenían en equivalencia.

Pero aquí iba a surgir una nueva dificultad. En los Sinópticos, que son como el resumen de la predicación hecha al pueblo, no se enseña la divinidad de Jesús, según se ha dicho. Por lo demás, ¿cómo habría podido enseñarla Jesús, aunque lo hubiese querido? Si hubiera dicho: «Yo soy Dios», sus discípulos lo habrían denunciado por blasfemo; no había más que un solo Dios, que era Yahvé. Para evitar el escándalo habría sido necesario explicarles lo que llamamos la Trinidad. Pues ya sabemos que no estaban preparados aún para entender un lenguaje claro en estas materias.

Pero no salimos de dificultades. Las pruebas de la divinidad no pueden hallarse más que en los evangelios primitivos, y estos documentos ni las contienen, ni pueden contenerlas.

Aquí es donde él proyectaba su luz.

El Evangelio, decía resumiendo, nos transmite las palabras y los actos de Jesús que constituían la base de la predicación primitiva, que no han sufrido casi ninguna elaboración. Ahora bien, examinemos con cuidado los logia del Señor. Veremos sin duda que Cristo no dijo nunca a la multitud que era Dios. Pero realizó actos y pronunció palabras, que si las situamos en el pensamiento israelita, si las interpretamos con las ideas comunes del medio judío, no podían tener más que dos explicaciones posibles: su demencia o su divinidad. Los apóstoles fueron lentos en comprender. Retenían estos actos y estas palabras, sin ver a la primera la doctrina que estas palabras y estos actos implicaban. Pero después de la Resurrección, sirviéndose de sus conocimientos religiosos, y bajo la dirección del Espíritu, quizás también recordando algunas conversaciones particulares de Jesús, que nos ha transmitido el Evangelio de Juan, los apóstoles y los primeros cristianos llegaron muy pronto a concluir en la divinidad de su Maestro. La enseñaron a su vez y, como lo hicieron desde entonces a ejemplo suyo los heraldos del Evangelio, afrontaron todos los peligros sin retroceder ni siquiera ante la muerte para anunciar a los hombres esta verdad, en la que veían la fuente de toda salvación.

El método que seguimos aquí es un método de implicación. No recurre a milagros. No se funda más que en las palabras de Jesús más remotamente recogidas en medio judío. Refiriéndose al estado de los espíritus, tal como nos es conocido por la historia, se trata de determinar lo que una palabra de Jesús encierra de afirmaciones implícitas: poco importa que estas afirmaciones hayan sido conocidas inmediatamente de aquellos que transmitían estos logia y estas acciones del Señor. Hasta es una ventaja que los primeros testigos hayan sido gentes sencillas y sin cultura, incapaces de filosofar sobre sus recuerdos, lo que hubiera constituido un peligro de alterarlos. Igual que las conclusiones están inmanentes en las premisas, así el sentido de estas enseñanzas estaba oculto en su letra; debía revelarse con el tiempo a las conciencias, a la espera de traducirse explícitamente en un lenguaje abstracto o en fórmulas dogmáticas.

Este es el momento de examinar algunas de estas palabras de Cristo que nos dan a conocer indirectamente la conciencia que tenía de su divinidad.

A un paralítico (Mc II, 2-12; Mt IX, 1-8; Lc V, 17-26), que tenía gran fe y confianza en Cristo, Cristo le dice: «Tus pecados te son perdonados.» Unos escribas presentes traicionaron su descontento en su rostro; sabían por Isaías (XLIII, 25) que Dios solo perdona los pecados, y las palabras de Cristo eran una blasfemia a sus ojos. Los escribas tenían razón si Cristo no era más que un hombre: el pecado, en efecto, es la ofensa a Dios, ya que es la violación de la ley moral de la que Dios, como fuente de toda justicia y de toda santidad, quiere la observancia rigurosa; como, sólo el ofendido puede perdonar la ofensa, cuando no existe superior que pueda obligarle ni forzarle a ello. El Salvador, que leía su pensamiento, les dijo que se equivocaban pensando así, y se lo probó sin réplica curando con una simple palabra. De esta manera Cristo se apropiaba el poder de perdonar los pecados, poder que los escribas decían con razón que pertenecía sólo a Dios.

Acompañando al Maestro un día de sábado (Mc II, 25-28; Mt XII, 1-8: Lc VI, 1-5), los Apóstoles, llevados del hambre, desgranaban espigas de trigo para alimentarse. Los Fariseos culpaban a Jesús de permitir semejante libertad. Y Jesús respondió: «El Hijo del hombre es dueño también del sábado.» Ahora, la ley del descanso sabático había sido entregada por Dios en el Sinaí (Ex., XX, 8-11). Jesús se atribuye sobre esta ley el poder que tiene un dueño sobre su bien propio; puede permitir a sus discípulos no guardar esta ley divina; puede cambiarla y abolirla, porque el hombre no está hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre. Aquí una vez más Jesús se presenta como el igual de Yahvé, legislador del Sinaí. Si no hubiera sido más que un hombre, estaríamos hablando de impiedad o de locura.

El Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre  y acompañado de sus ángeles para dar a cada uno según sus obras y, sentado en el trono de su majestad, juzgará a todas las naciones (Mt XVI, 27; XXV, 31 ss.). Entonces se avergonzará, delante de su Padre, de los que se hayan avergonzado de él delante de los hombres (Mc VIII, 38; Lc IX, 26), negará a aquellos que le hayan negado (Mt X, 33; Lc XII, 9) y dará testimonio de los que le hayan reconocido ante los hombres (Mt X, 32; Lc XII, 8). Estos textos paralelos, sacados de tres sinópticos, son muy ricos en contenido; Jesús es considerado en ellos como el juez soberano y universal de los hombres, mejor aún, por la condición necesaria de la salvación eterna de los hombres. Pues bien, consideremos lo que implica una pretensión así: para dictar esta sentencia que fijará después de una justicia rigurosa el destino eterno de cada conciencia humana, es necesario conocer todos los secretos de corazones; este conocimiento, según la Escritura ( Sal VII, 10; Sb I, 6), es el propio de Dios, de quien, en efecto, dimana directamente todo ser perteneciente al orden moral. Es verdad que Dios podría revelar el fondo de las conciencias a este juez supremo de los hombres, y que sería hombre como ellos; pero el Evangelio nada dice de una revelación semejante. Es Cristo quien hace por sí mismo, y sin ayuda extraña, la separación de los buenos y de los malos, colocando a unos a su derecha, a los otros a su izquierda (Mt XXV, 31-46). Cuando venga a juzgar a todos los hombres, al final de los tiempos, Cristo estará acompañado de los Ángeles, a los que es superior por lo tanto, y vendrá en la gloria del Padre, es decir en la gloria de Dios mismo, que ningún ser creado, según Israel, podría sostener sin verse aplastado. Para que el gran enviado divino adopte un lenguaje así, es preciso que no pueda nunca faltar en materia moral, que se identifique por lo tanto con la ley divina; pero eso sólo pertenece a Dios.

La conclusión que acabamos de sacar de las palabras del Salvador, la sacó san Pedro, lleno del Espíritu Santo, por primera vez, cuando dijo frente al Sanedrín, que le amenazaba (He IV, 8, 12): «No hay salvación más que en Jesús de Nazaret, y bajo el cielo no existe otro nombre en el que podamos ser salvados».

– En la parábola de los viñadores, referida por los tres Sinópticos (Mc XII, 1-12: Mt XXI, 33-46: Lc XX, 9-19), un padre de familia posee una viña en excelente estado; se la arrienda a unos viñadores y, en el tiempo de la vendimia, envía a uno de sus servidores para recibir de los viñadores los frutos que le son debidos. Los viñadores maltratan al servidor y lo despiden con las manos vacías. Así lo hacen con todos los otros servidores; llegan has a matar a algunos. El padre de familia les envía finalmente a su único hijo, pensando que le respetarán. El hijo es ultrajado y condenado a muerte por los viñadores.

Sin duda alguna se trata aquí de la viña descrita por Isaías (V, 1-7). Esta viña es la casa de Israel, Yahvé es su dueño y, como no da frutos, la mandará destruir, así como le quitará el reino de Dios (Mt XXI, 43), por no hacerse digna por sus buenas obras. Los criados del padre de familia son los antiguos profetas que Yahvé envió cada vez en mayor número a Israel. El hijo único condenado a muerte por los viñadores es Cristo condenado a muerte por los Judíos; está por encima de los criados; es de la misma sangre que el padre de familia.

De todo lo que precede resulta que Cristo es Dios y que, en la misteriosa pluralidad divina, debe ser llamado, no Hijo adoptivo, sino el Hijo propio del Padre. Esto explica por lo demás el lenguaje de Cristo sobre el Padre: le llama su Padre, y manda a los hombres que le llamen Padre nuestro; pero nunca mezcla Jesús su oración con las de ellos; actúa siempre como si la relación que mantiene con el Padre no fuera la de los otros. Por una lado, dice: «El Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre», o también : «Así os tratará mi Padre si no perdonáis de todo corazón» (Mt XVI, 27; XVIII, 35); y dice por otro lado: «Éste ha de ser vuestro modo de orar: Padre nuestro del cielo…», o también: «Aunque malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos; ¡Cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a quien se las pide!» (Mt VI, 9; VII, 11). Se podrían multiplicar estos ejemplos.

Todos los pasajes concurren por vías diferentes a mostrarnos que Jesús enseñaba equivalentemente en su Evangelio que tenía con el Padre Celestial una relación de igualdad y de filiación única en su género.

En adelante, el Sr. Pouget creía poder mostrar que «los más bellos pasajes paulinos o joánicos no nos enseñaban nada que no supiéramos ya. Es más abundante y mejor dicho, y eso es todo». En páginas escritas en 1903, se expresaba así en este punto, resumiendo lo que llamaba «el nudo y la fuerza de su tesis».

– «Es verdad que el Hijo único que está en el seno del Padre (Jn I, 18) hizo descansar a Juan en su seno durante la última cena (Jn XIII, 23) y le reveló los secretos de la vida divina en sí y en su irradiación a las almas santas… (Sb VII, 27). El discípulo amado nos los ha expuesto en su Evangelio, y esto es lo que hace de este libro una joya entre todas las Escrituras. Y sin embargo, puesto que no perdemos de vista nuestro punto de partida, si tenemos ahí una fuente inagotable de informaciones sobre la naturaleza transcendente del Salvador, dichas informaciones difieren no por la calidad, sino por la cantidad de  las que nos ha dejado el publicano Mateo en su Evangelio más simple. Pues bien, ahí está el nudo y la fuerza de nuestra tesis: en tanto que real y verdadero Hijo de Dios, Cristo es histórico, no es fruto del pensamiento de los fieles desde san Mateo a san Juan; estaba ya todo en la tradición viva que constaba en las fuentes de san Mateo y de los otros dos Sinópticos y que finalmente se resuelven en el testimonio de los doce, acompañado del de todos los otros discípulos.

Los textos cristológicos de san Juan afirman rotundamente la divinidad del Salvador, pero son tardíos, y el trabajo en ellos es difícil de negar: además, el cuarto Evangelio fue escrito, según san Jerónimo mismo, contra los errores de los Ebionitas. En cuanto a san Pablo, es un teólogo, admitido por todos. Sin duda el teólogo no está necesariamente opuesto al historiador: puede contentarse con desarrollar los datos de la tradición, comparándolos entre así, precisándolos, sistematizándolos, pero sin añadir nada a los datos primitivos. Para nosotros, que confiamos en los Apóstoles, así es como han actuado los grandes teólogos del Nuevo Testamento, que se llaman san Pablo y san Juan. Pero, pensando en nuestros adversarios, debemos proporcionar las pruebas de esta afirmación y este ha sido el propósito de nuestro método… Verdaderamente, el Nuevo Testamento quedaría incompleto sin estos bellos escritos y, no digo ya nuestra piedad, sino nuestra fe en la divinidad del Salvador, que es lo más importante, no tendría que sufrir por si falta, ya que sólo son el desarrollo del germen divino que ha precedido, es decir los datos tradicionales, históricos, reales; aquí abajo todas estas palabras son equivalentes. Esta verdad primitiva tiene valor en sí, es evidente, pero es el método histórico el que la ha mostrado a los ojos espigándola poco a poco y con trabajo aquí y allí en los Sinópticos… Con este método es con el que se han de tratar hoy los grandes puntos de nuestras creencias, si queremos que, a pesar de la incredulidad y del aspecto crítico del mundo contemporáneo, se preste algo de atención a nuestra exposición de la verdad religiosa. Además, nuestra propia inteligencia, que pertenece a su siglo, saldrá ganando algo también en ello y el corazón, si no saca provecho, que es muy discutible, no podría sufrir pérdidas».