Capítulo III: El Sr. Pouget y la crítica religiosa (cont.)

La mentalidad y la discreción divina.

Dios educador.

Cuando nos arriesgábamos a preguntar al Sr. Pouget sobre la razón de ser  de estos desarrollos de la verdad moral y religiosa en el judeo-cristianismo, difícilmente obteníamos una respuesta. He insistido varias veces sobre su pudor de espíritu ante lo insondable, sobre su impotencia en especular sobre las razones. No le gustaba Leibniz. Con él, no convenía ir más allá de los límites de la experiencia y entrar en los planes de Dios. Las cosas eran lo que eran, y nada más. Y no obstante, cuando se le insistía sobre este punto, la respuesta era algo así como: Dios, decía, es educador. Lo que yo traducía por la máxima: ni demasiado, ni demasiado pronto, ni demasiado a la vez. Desde este punto de vista superior, cuanto hacía un momento habíamos llamado mentalidad o envoltura, aparece como un medio, tal vez necesario, de la educación divina. «Dios ha llevado la experiencia tan lejos como lo podía hacer la comunidad. No olvidemos nunca que el profeta habla para la comunidad, la expresión de que se sirve es la que se adapta a la comunidad: no se la ha de obligar demasiado; está en relación con el medio, es humana».

Entretanto, el Sr. Pouget penetraba en ese tercer orden que Pascal llamaba el orden de la caridad. Lo cierto es que la verdad existe en sí y, cuando se la considera en su lugar y en su fuente, no conoce menoscabo, ninguna sobra, ni atenuación de ninguna clase. Mas, cuando la verdad debe proponerse al hombre, es decir a espíritus encarnados que ocupan un momento bien definido del tiempo, entonces, so pena de hacerla inútil e incluso dañosa, se la ha de acomodar. Esa es la tarea diaria del educador, al menos en la tierna edad. El Sr. Pouget decía por ejemplo que si Jesús hubiera enseñado a los judíos la verdad sobre el sistema del mundo, habría comprometido su misión, ya que los contemporáneos le habrían enfrentado con la fuerza de las apariencias: habrían creído convencerle de error en un campo en el que parecía que la experiencia les daba la razón, y las verdades sobrenaturales que venía a revelar habrían parecido sospechosas. Era preciso pues que la revelación respetara y aun pareciera confirmar los errores comunes, en todas las materias que nada tenían que ver con la verdad religiosa. Y, aun en estas materias, era a veces también preciso tolerar, propter duritiam cordis, algunos abusos, algunas opiniones dominantes y que no se podían reformar por el momento. Si la sustancia de la enseñanza se presenta así bajo una envoltura, es porque, siendo la verdad religiosa preordenada a la salvación de todos, es una verdad proporcionada en su expresión a los lugares, a los tiempos, a las personas, una verdad informada por la caridad.

Hacemos progresos en el conocimiento de Dios; no será en vano que nuestro siglo haya cultivado las ciencias de la vida y de la historia, que haya estudiado los aspectos del desarrollo y de la evolución. Más tarde, cuando la metafísica vuelva a estar de moda, quizás se descubra este carácter de lo absoluto que se revela a los místicos cristianos y que el Sr. Bergson llama la humildad divina. «Jesús, decía Bossuet, Jesús que es en efecto el motor de todo es el único que parece sin acción, y su acción no se produce más que por aquella que él inspira a los otros».  Y es que hay que ser omnipotente para tener el derecho a desaparecer.

Hasta aquí los atributos divinos los cuales pensaba el pueblo cristiano de buen grado poder encasillar bajo el capítulo de la trascendencia. Pero he aquí que descubrimos otros nuevos a los que habría que dar un nombre nuevo, y tal vez el más conveniente sería el de condescendencia. Los Escolásticos lo habían expresado ya en su adagio: Frustra fit per majora quod fieri potest per minora, que interpretaríamos con agrado siguiendo al canónigo Bouyssonie: «Es preciso no hacer todo lo que no es preciso hacer.»

La condescendencia que es la plenitud de la discreción, inclina por así decirlo a Dios a respetar los datos de hecho, y hasta los conceptos inexactos y erróneos, para ir transformándolos insensiblemente mediante una acción muy íntima.

Digresión sobre el valor secreto de las mentalidades.

Tales eran las ideas hacia las que nos llevaba la enseñanza del Sr. Pouget, y por el ejemplo más que por la palabra. Apenas hablaba de esta desaparición de Dios, pero bastaba verlo en su vida oscura para comprenderla.

Querría aventurar aquí, puesto que se me presenta la ocasión, una explicación de otro género. ¿Acaso la mentalidad no ha encubierto a veces una verdad muy alta, difícilmente accesible a la inteligencia popular, y de la que daba como un equivalente?

A propósito de la historia profética, explicaba «que estas exposiciones de hechos son verdaderas con una verdad superior, ya que son admirablemente aptas para procurar el plan divino que el Espíritu de Dios se ha propuesto al mandarlas escribir, la instrucción y la formación religiosa de la humanidad: bajo este punto de vista los Judíos tenían razón al preferir la historia profética». ¿No podríamos pronunciar con los matices necesarios un juicio análogo sobre varias de las mentalidades que hemos definido? Si nuestra inteligencia fuera capaz de situarnos directamente frente al ser y su intimidad, y sobre todo si la verdad fuera el patrimonio de una elite restringida  y no tuviera que hacer frente a su comunicación, entonces se podría y debería condenar todo cuanto es imagen y figura. Pero, al existir siempre una separación entre la expresión y el pensamiento, puede suceder que formas oscuras, mezcladas e inferiores contengan elementos de verdad a los que la inteligencia común no podría llegar por sí sola .Sea como fuere por otra parte, es incontestable que lo que ahora llamamos una  mentalidad, lo que nos parece ahora una forma trasnochada, caduca, básicamente inexacta y a veces peligrosa, fuera antiguamente un organum vivendi de la verdad. Primero, como ya lo hemos señalado, porque acomodaba una verdad a la capacidad de las masas: así la idea de creación se envolvía en los pañales de una cosmogonía primitiva. Lo veremos más detalladamente enseguida. Pero se puede también sostener que, a veces, la mentalidad misma, además de su utilidad expresiva y de su fin educativo, encerraba verdades más profundas que, más tarde, debían ser filtradas y elaboradas por una época mejor dotada y más madura. Sería un trabajo bien útil retomar, desde este punto de vista, el estudio de las mentalidades antiguas y desprender los elementos de vida o hasta de conocimientos que llevaban consigo.

Veamos, por ejemplo, ese lenguaje teocrático, cuya influencia en el concepto del mundo y de la historia hemos señalado varias veces. Para la mente amiga de la precisión este lenguaje es tosco; en la medida en que semejante mentalidad tiene su reino en las mentes, es un freno al ímpetu de la inteligencia científica, y tiene que desaparecer. Lo que no impide que un lenguaje así contenga una verdad que es el alma de toda metafísica: con respecto a la Causa primera, ¿qué son las causas segundas? Y ¿merecen acaso el nombre de causas? A condición de salvar la responsabilidad del hombre (lo que hacían los Judíos gracias a la noción de recompensa y de castigo, de pecado y de mérito), verdad es decir que en nuestras acciones Dios opera infinitamente más que nosotros, aunque esté oculto sin remedio a las miradas. En cuanto a lo absoluto, la historia profética es más verdad que la otra, ya que en esta perspectiva en la que se sitúa el profeta, nuestra iniciativa está como envuelta y eclipsada por la causalidad primera.

Algo así podría decirse a propósito de la mentalidad escatológica. Era sin duda un error pensar que la venida del Señor estaba muy cercana; este error habría podido tener las consecuencias más nefastas: como arruinar todo intento de fijación, agotar la fuente de los nacimientos; ¿para qué administrar, para qué continuar sobre todo un mundo que se va a venir abajo pronto? El Señor llega! Fuera proyectos, fuera niños, fuera Estado. Y ¿para qué organizar misiones? De verdad que no merece la pena. Y sin embargo, ¿no pensarían los apóstoles en proveer a su sucesión? y ¿en organizar las comunidades? La Iglesia será la comunión de los que esperan la vuelta de Quien va a juzgar mañana a «los vivos y a los muertos».

Pero veamos la otra cara. Esta idea de una consumación próxima podía también despertar el celo: había que darse prisa en predicar el Evangelio a todo el universo antes de que el fin nos sorprendiera. Y si los primeros elementos de esta red de Iglesias no hubieran estado situados del Jónico a las Galias antes del final del primer siglo, se habría perdido una ocasión que quizás no se hubiera vuelto a reproducir. Todos los grandes centros del mundo conocido vieron los primeros testimonios; la Iglesia fue fundada sobre la palabra de los que habían visto, y que se apresuraban a ir de un lugar a otro, precisamente porque la noche del mundo estaba cerca. Por lo demás, la idea de un retorno próximo del Señor contiene su verdad para cada destino particular. La parusía para cada uno de nosotros es la muerte. Y esta espera de un «regreso» que puede sobrevenir en cada instante tiene siempre su verdad en la vida espiritual.

Las mismas observaciones encajarían en el empleo de las figuras en la explicación histórica y más generalmente en todas esas formas de relato que tienden a reducir la diferencia de los tiempos. El espíritu filosófico ha rechazado siempre este pensamiento mítico que se representa la historia  como una serie de iniciativas y de catástrofes sin ligazón. Si Dios domina los tiempos que transcurren en él, entre lo que llamamos pasado y porvenir deben de existir ciertas correspondencias: sobre todo, si la historia es la marcha de un plan, los tiempos deben prepararse y responderse. Sin duda es temerario querer captar estas armonías antes de que se haya terminado el curso de los siglos; pero, por ingenioso que fuera el modo como los doctores judíos explicaban esta presencia de los siglos en Dios, se puede decir que ellos acomodaban a la mente del pueblo una verdad tan inaccesible que el lenguaje de los técnicos es casi incapaz de expresarla sin alterarla, como se ve por las cuestiones a que dio lugar la predestinación. Además, ¿quién nos dice que no haya allí más que un procedimiento?  Y ¿por qué el Espíritu de Quien distribuye los tiempos no iba a ayudar a los autores a quienes inspira a discernir los acaecimientos y los personajes que, fuera de su realidad momentánea, tenían también, en la preparación del Mesías y de la Iglesia, un oficio profético que cumplir?

Por último, para examinar un tercero y último ejemplo, nos podríamos preguntar de igual forma si la incapacidad de los Judíos para discurrir sobre el más allá no tuvo consecuencias saludables. Un instinto invencible empuja a los hombres a buscar dónde se hallan sus muertos y qué ha pasado con ellos. Lo primero que se les ocurre es imaginarlos en un estado según el modelo de los vivos, y por consiguiente tratar de comunicar con ellos. Entre los Antiguos esta necesidad conducía por una pendiente fatal a las prácticas de la teúrgia, de la magia, a la evocación de los muertos, a la creencia en la metempsícosis y en la metensomatosis. La ignorancia invencible del más allá, la imposibilidad y prohibición de representárselo, puesto el acento en la vida presente y en la remuneración temporal, mantenían a los Judíos en el desprecio de las prácticas paganas. Constituirá siempre una tentación confundir la supervivencia con la vida eterna y buscar en el espíritu el equivalente de lo espiritual. Los Judíos se libraban de ello. El simple abandono a la justicia de Dios, por incomprensible que fuera, estaba en el fondo de su actitud, y eso tenía una influencia favorable: lo que importa no es representarse la vida futura, ni experimentar el más allá, sino obrar en este mundo de manera que uno sea hallado digno de una eternidad buena. El Sr. Pouget repetía que la revelación no se nos ha dado para nuestra satisfacción intelectual, que a pesar de todos nuestros deseos de oír y de prolongar nuestros conocimientos, nunca tendremos más que imágenes vagas y conceptos imperfectos sobre estas partes que no tienen que ver con nuestra acción.  De esta forma, los retrasos en el conocimiento del más allá debidos a la protección de la mentalidad hebrea han podido ser utilizados por el Espíritu.

Advertencias sobre los tres últimos principios.

Nos parece útil proponer todavía unas advertencias sobre las tres últimas nociones que acabamos de deducir. Al definirlas y comentarlas una por una, corríamos el riesgo de no entender bien su relación.

«Prescindiendo de lo que pueda pensar el Sr. Loisy, escribía el Sr. Pouget en 1909, la ciencia religiosa general, o ciencia de las religiones, está aún en sus comienzos; sería incluso un atrevimiento pretender que haya nacido siquiera; pues no se ve que se halle en posesión de su método, ni de su objeto».

Los esfuerzos constantes del Sr. Pouget tendían a dotar la ciencia religiosa de ese método que le es indispensable. Es un hecho que la ciencia de las religiones se encuentra en ese estadio en que se encontraba la lógica antes del Organon de Aristóteles, la física antes del Novum organum de Bacon, o la biología antes de la Introduction de Claude Bernard. Han tenido lugar descubrimientos señalados, pero están todavía sin amalgamar con las teorías, los prejuicios, y ni siquiera con las pasiones que los hicieron posibles. El carácter de estas épocas precientíficas nos es bastante conocido: se utilizan, como si fueran evidentes por sí mismas, nociones  que disimulan la ignorancia; se trasladan a un nuevo orden de investigación métodos que son extraños; se exagera el alcance de los descubrimientos y de las novedades. Sobre todo, nos arriesgamos a sustituir los hechos reales por hechos esquemáticos y mentales, en parte construidos por el sistema que se les pide que verifiquen y en los que se han introducido ya las conclusiones que de ellos se pretende sacar.

Por otra parte, aquellos que se consagran a la defensa y a la ilustración de la religión dan a menudo la impresión de recurrir al arte del abogado: establecida primero la fe, se trata de buscar argumentos de conveniencia, de razón o de hecho que permitan confirmarla y darle el aparato de las pruebas. Pero como estas pruebas, en la mayor parte de los casos, no son los motivos personales de la fe, no se será muy severos con su valor. Para los que habitan en el castillo no será difícil descubrir los caminos que pueden llevar a él. Basta con mirar desde lo alto de las almenas. Cuando se está fuera y a distancia, el problema cambia, pero a los del torreón les cuesta entenderlo.

Habría pues mucho que hacer por ambas partes para abordar sin prejuicios el estudio de los datos religiosos, y nosotros creemos por eso mismo que las nociones que hemos apuntado podrían contribuir a ello. Ya que, aparte de que retienen a la mente humana en una pendiente muy tentadora, atraen la atención sobre ciertos caracteres presentados por los hechos religiosos y que no se encuentran en otras partes.

Echemos un vistazo a las dos nociones de mínimum y de desarrollo: se responden una a otra.

La regla del mínimum tiene la ventaja de establecer grados de certeza. Refrena esa lógica molesta del todo o nada que con demasiada frecuencia es la de los apologistas, y que tiene por efecto ofrecer al adversario un cebo admirable. Así que, habiendo logrado unir ya lo accidental con lo esencial, la envoltura con la sustancia, será suficiente con mostrar el carácter accidental del accidente, el carácter contingente de la envoltura para hacer que se venga por tierra de una sola vez el unum necessarium. Parece que la regla del mínimum tenga sobre todo un empleo polémico y que sea un argumento ad hominem, útil para convencer a mentalidades particularmente difíciles y exigentes. Pero, dado que no hubiese ningún adversario que persuadir, aun se podría aplicar con provecho, porque nos encamina hacia el conocimiento de los métodos divinos destinados a transmitirnos el mensaje de la salvación. «La religión, nos decía, es una larga reflexión sobre los hechos que la tradición ha traído hasta nosotros». Y, ¿qué viene a ser el hecho primitivo antes de toda elaboración por el pensamiento de los creyentes, sino ese residuo, ese mínimum, en el que se realizó con misterio el paso de la eternidad al tiempo? El mínimum una vez conocido es fácil verlo extenderse, definirse, sistematizarse, matizarse, traducirse en ideas y en doctrinas.

Así, la regla del mínimum tiende a sustituir la lógica plana que está en el uso común por una lógica articulada en profundidad como dicen los estrategas, y que tiene por primer efecto hacernos ver la estructura de la verdad.

La idea de desarrollo y la de envoltura que le está conectada tienen un empleo análogo.

A los críticos que estudian la historia religiosa, presuponiendo la verdad del cristianismo tradicional, el desarrollo viene a recordarles que la religión judeo-cristiana está sometida a las leyes de la vida. Y esto viene a cuento, ya que el espíritu religioso se ve llevado a menudo a admitir que una religión «divina» o una historia «sagrada» no debe estar sometida a medidas comunes no tener contacto profundo con las otras religiones y con las otras historias. Era una idea familiar a Newman que «la religión revelada no se distingue de las otras religiones in genere, sino por sus características personales». Nada se opone a que haya buscado en las religiones vecinas y sufrido en cierto modo su influencia, con tal de transformar estas huellas según una ley que le es propia.

No les sería menos útil el principio de desarrollo a los críticos que presuponen que una revelación es imposible en sí, y que lo «sobrenatural particular» está condenado de antemano. Ya que el postulado filosófico con el que estos sabios abordan el estudio de la historia tiene por efecto forzarles a cerrar los ojos sobre lo que es el fondo del problema. Como han rechazado de antemano la idea de que una religión pueda ser más «verdadera» que las otras, se ven inducidos a poner el acento en los caracteres comunes a todos los cultos, y por ejemplo a establecer una filiación lógica entre las formas elementales y las formas complejas de la vida religiosa. Cournot había propuesto un procedimiento mucho más natural y razonable. Había acercado la evolución de las religiones a la de las lenguas. «Gérmenes, primero apenas visibles, reciben incremento bajo influencias favorables, y llegan unos tras otros a su plena evolución; rasgos primero vagos e inciertos se fijan progresivamente. La naturaleza se muestra avara de formaciones de todo tamaño por vía de yuxtaposición o de sincretismo; los elementos extraños son rechazados o asimilados[1]. Pero, siendo esto así, antes de comparar las religiones entre sí para sacar estos caracteres generales que pueden ser los más superficiales y los más vagos, habría que comparar primero una  misma religión consigo misma, escalonar en el tiempo los documentos de su historia para ver sus progresos, sus parones, sus regresiones. Entonces, y sólo entonces, se podría comparar tal religión con una religión anterior o concurrente.

Si el principio que anima a la sociedad religiosa es análogo al principio vital, si cada religión tiene una originalidad, una personalidad y un genio, nada más difícil que pronunciar un juicio de parecido. Habrá que distinguir siempre entre el préstamo que señala un empobrecimiento, y el que, siendo una adopción o una adaptación, prueba al contrario la vida y el crecimiento.

Pero las consideraciones que hemos hecho sobre la mentalidad, esforzándonos por ver el desarrollo en su dimensión interior y profunda, nos permiten comprender cómo puede el cristianismo parecerse a tantas realidades históricas sin confundirse nunca con ellas. Sería fácil confeccionar la lista de las doctrinas o de las religiones con las que se le ha podido comparar legítimamente. Pero, cuando estas doctrinas o religiones han cesado de ejercer influencia sobre las sociedades y se han endurecido por decirlo así, el cristianismo, aun cuando adoptaba una mentalidad que le era extraña en el fondo, lograba sacar algún provecho; en todo caso, no se pudría con ella, como los otros sistemas. Lo que es de notar no es que el judeo-cristianismo se revista de mentalidades, es que se libre de ellas. En el campo de la conciencia, asistimos a un fenómeno análogo: el espíritu se nutre siempre de imágenes, se simboliza en ellas, a ellas se aferra sin cesar, aunque sólo sea en un punto. Y sin embargo, sigue liberándose; es este adelantamiento el que constituye su equilibrio y el que asegura su permanencia, sin el cual volvería a caer en el automatismo o en la fijación de la locura. En el campo de la historia religiosa, por todas partes vemos a las mentalidades revestir el espíritu, pero por todas partes, después de vestirlo, lo ocultan; después de ocultarlo, lo ahogan; después de ahogarlo, permanecen; permaneciendo se petrifican, y tenemos las supersticiones. Aquí, en cambio, y en esta sola línea de duración, el espíritu no se deja encerrar. Parece coincidir con la mentalidad, y uno se engaña en ello casi fatalmente; cuanto más sabio se sea, más se creerá hábil en descubrir estos denominadores comunes, ya que el método científico tiene prácticamente por fin deducirlos.

La historia del judeo-cristianismo está hecha por lo general en dos dimensiones: se pone todo en un mismo plano, como si todos los elementos de la vida religiosa tuvieran una importancia y un valor iguales. Pero ¿no se podría intentar una historia en profundidad en la que nos esforzaríamos por mostrar cómo se expresa la inspiración original y esencial con ayuda de ciertas envolturas mentales que, al mismo tiempo, la manifiestan y la disimulan? Vimos cómo el Apóstol de los Gentiles trató de liberar a la religión naciente de lo que se podría llamar la mentalidad judaica; a finales del siglo primero, el cristianismo se vio libre de la mentalidad escatológica, que había teñido fuertemente algunas de sus esperanzas; desde el siglo XVI, lo vemos desprenderse de la mentalidad geo-céntrica y si se puede decir aristotélica, por la que, al estilo de las religiones míticas, había parecido atribuirse una cosmología. El que hiciera la historia en dos dimensiones confundiría espíritu y mentalidad; y, por fidelidad a la crítica, acabaría negando el espíritu para reducirlo a sus fórmulas o a sus imágenes.

Si quisiéramos expresar nuestro pensamiento de forma más rigurosa, diríamos que hay como tres maneras de hacer la historia de una realidad espiritual.

– La primera consiste sencillamente en restablecer la cronología de los sucesos y en enumerarlos uno tras otro sin buscarles el punto de concatenación. El que aplica este procedimiento a la historia judeo-cristiana se ve llevado a no ver en él más que una serie de metamorfosis o un montaje de felices casualidades. Pero nada ve de la ilación de estas metamorfosis o del cúmulo de estas casualidades. Para eso, habría que percibir con los ojos del espíritu lo que no les es dado a los ojos del cuerpo. Entonces la relación de todos esos puntitos que son los acontecimientos forma una línea o, como decía Bossuet, una «secuencia». No se percibe ya solamente la metamorfosis, sino la equivalencia de las formas; no somos sólo sensibles al cúmulo de las casualidades, sino también a su concierto. – Pero existe todavía una tercera forma de posesionarse de la historia espiritual. Se diferencia quizás tanto de la segunda como ésta de la primera, ya que introduce en el estudio de la historia lo que llamábamos por analogía una tercera dimensión. Consiste esencialmente, como lo hemos visto, en suponer entre la verdad sustancial y sus expresiones históricas una especie de distancia interior, un espacio mental que comprenda uno o varios planos de proyección que el espíritu debe atravesar o por decirlo así asumir en sí con el fin de traducirse eficazmente al exterior y purificar las realidades con las cuales interfiere. En esta tercera dimensión, hallaríamos sin trabajo una figura de la caridad, ya que el movimiento del amor es siempre doble: se rebaja para elevar mejor, parece identificarse con lo que está más bajo, pero es para conducirlo a lo que está más alto. Si ahora quisiéramos designar con palabras estas tres maneras de considerar la historia, diríamos que la primera restablece una sucesión, que la segunda recupera una secuencia, que la tercera por fin discierne un desarrollo. Pero habría que entender entonces por la palabra «secuencia» algo más de lo que veía Bossuet, y por la palabra «desarrollo» algo más de lo que adivinaba Newman.

Si se aplicaran estas ideas a la historia judeo-cristiana, uno se sentiría inclinado a pensar que por su duración en el primero de los planos, por su continuidad en el segundo, por su pureza, o mejor por el poder de purificación en el tercero, presenta una excepción singular a las leyes que rigen en este universo la evolución de las sociedades religiosas.

Mas, para sacar estas conclusiones y aun para percibir son seguridad la convergencia de estos índices, se ha de hacer intervenir otra luz que la pura luz de la historia, se ha de tener otra aptitud que la del sabio: al espíritu crítico se ha de añadir la razón, quiero decir la inteligencia abierta y total; y la imparcialidad debe ir coronada de una voluntad acogedora.

Esto es lo que vamos a ver en una sección postrera.

VII. Fe y Razón

La fe descansa en datos positivos interpretados por una filosofía; los primeros son conocidos por los métodos de la historia, la segunda por el ejercicio de la razón.

Hemos estudiado hasta aquí los datos positivos que sirven de fundamentos a la fe. Estos datos hemos tratado de entenderlos bien, y para ello despojarlos de todas sus envolturas, luego verlos trabajar en el tiempo. En suma, hemos echado mano de la razón crítica, bien para purificarnos a nosotros mismos de cuanto no era esta razón sino tan sólo un pliegue que había recibido con el uso, bien para purificar los textos de cuanto se había interpuesto entre su espíritu y su letra.

¿Quiere esto decir que ahora nos encontremos ante un dato tal que aparezca en él necesariamente la trascendencia del cristianismo, y que nos sea impuesta por los hechos sin que intervenga ningún postulado, ningún principio, ningún trabajo de interpretación? El Sr. Pouget no lo creía así de ninguna manera, insistiendo mucho en las disposiciones indispensables a la interpretación del dato para obtener, no ya la fe, que no es en ningún caso una conclusión silogística, sino motivos suficientes de creer. A estas disposiciones las llamaba también «una mentalidad», pero me doy cuenta de que aquí esta palabra se presta a equívoco: si hemos nombrado mentalidad a la pantalla que se interpone entre el espíritu y su expresión, si hemos definido la mentalidad como un conjunto de resistencias, no es posible ya emplear esta misma palabra para designar esta actitud de la inteligencia y de la voluntad que nos predispone a la creencia: porque no se trata ya en este caso de una pantalla, sino de un impulso. Claro que en ambos casos nos hallamos en lo profundo de la conciencia; pero la mentalidad en el sentido en que la hemos definido procede de la presión social: es en nosotros lo que es menos nosotros mismos. Por el contrario, la disposición, como yo la llama, tiene su fuente en la vida más íntima: es en nosotros lo que es más nosotros mismos. Cuando el Sr. Pouget comentaba el Evangelio de san Marcos, tenía cuidado de hacer resaltar toda la fuerza de la primera palabra que la tradición más antigua ha colocado en los labios de Cristo: metanoéite kai pisteuete en tó evangelió; lo que se traduce corrientemente: «Haced penitencia y creed en el Evangelio.» Pero, decía, la metanoia es más que la simple penitencia (metaméleia) o incluso que la conversión, esta metastrophè, de la que habló Platón en la República, designa un cambio de noein, es decir de estado mental. Incluye en sí la más profunda de las penitencias, que no es llevar un cilicio y comer saltamontes, sino renunciar a su propio espíritu. Sin esta revolución interior, el Evangelio no penetrará en las almas: ya que una prueba no actúa nunca mecánicamente. Para que se la perciba y sobre todo para que se la acepte como prueba se necesita una disposición de la conciencia que nadie podría suplir, puesto que nadie puede pensar, ni querer, ni ver en mi lugar. Por eso él había tenido siempre en la mayor estima el método de Maurice Blondel, que le parecía una preparación indispensable al estudio de los datos históricos y racionales. La apologética más perfecta sería inútil e insegura en su profundidad, si no se hubiera despertado en el hombre una inquietud.

Y este despertar supone una disposición de la inteligencia como una disposición de la voluntad.

a)   Una disposición de la inteligencia.

Consideremos el razonamiento bajo su forma más simple, y como lo analizaba Aristóteles. La premisa que la lógica llama una menor enuncia un hecho, que es constatable con la experiencia: Sócrates es hombre. Pero, de este solo enunciado nunca se podría sacar una conclusión, si no viniera a unírsele un principio de interpretación. Tal es el oficio de la mayor; nos da un postulado, a la luz del cual interpretamos la experiencia: todos los hombres son mortales. El Sr. Pouget aplicaba de buen grado este método, que le parecía un logro eterno, pero lo interpretaba en un sentido algo nuevo. Distinguía claramente estas dos actitudes de la mente, de las que una se configura en la menor y la otra en la mayor del silogismo. Algo diferente es establecer y describir un hecho o un conjunto de hechos; otra cosa es postular un postulado, es decir un derecho. Otra la lógica de la existencia, otra la de la exigencia. Cuando era fiel a la primera, él tenía sumo cuidado, como vamos a ver enseguida, de no hacer intervenir a ningún principio y de ser, en lo posible, una pura placa fotográfica que recoge los datos, no claro está sin ninguna imaginación previa, ni sin una preferencia secreta (lo que es imposible en el hombre), sino con una indiferencia valerosa frente a sus deseos.

Lo que le llevaba a formular esta regla: «En historia, hay que ceñirse a constatar el hecho, a exponerlo, dejando las explicaciones a un lado; las explicaciones son inútiles y fácilmente perniciosas». Pero el hecho histórico cuestiona a la mente, y era entonces cuando intervenía «la disposición» filosófica. «La base sólida de la Iglesia, decía, es la historia, son hechos históricos, pero la historia, para ser interpretada, exige una filosofía razonable. La filosofía griega ha permitido interpretar convenientemente la revelación. La religión católica son hechos interpretados racionalmente. La gracia de Dios llega por otra parte».

Veremos luego cómo, en su gran obra, había intentado esta crítica total y a qué conclusiones le había llevado. Pero en este capítulo nos limitamos a indicar principios directores y aplicaciones parciales. La hora de la síntesis no ha llegado. Contentos con indicar algunas consecuencias sacadas de este último principio y que tienen en el momento presente su importancia.

Esta distinción del hecho y del postulado permite poner en claro el equívoco del método tan empleado por los exégetas «independientes» en la simple exposición de los hechos en los que se apoyan.

Estos independientes profesan que hacen una labor positiva, una labor «científica», y nosotros creemos en su sinceridad total. Pero no pueden con todo sustraerse a las leyes de la naturaleza humana y a las condiciones necesarias al ejercicio del pensamiento, y es inquietante que lo pretendan. La ciencia es útil para fundamentar la menor del silogismo: por la crítica histórica se pueden en efecto establecer hechos. Pero las conclusiones que se derivan de estos hechos suponen una filosofía previa. El Sr. Pouget reconocía de grado que interpretaba la historia, que iba más allá de los hechos y que filosofaba a propósito de los mismos, cuando por ejemplo concluía con la existencia de una providencia particular sobre Israel. Ello suponía que había admitido antes la existencia de un autor del cosmos que fuera moral, que pudiera interesarse en la humanidad y realizar en ella sus planes, – lo que excluía por eso mismo a varias filosofías, la del devenir en particular. Pero expresaba estos postulados; más aún, trataba sin descanso de probarlos por el ejercicio íntegro de la razón que se llama la filosofía; no los hacía intervenir subrepticiamente en el curso de su trabajo histórico. Y tampoco los presentaba al cándido lector como datos que hubiese extraído de sus observaciones científicas o históricas. «No reprochamos al Sr. Loisy, escribía en 1909, tener un prejuicio: la historia, ciencia moral, no puede prescindir de un prejuicio de la clase que sea. La Iglesia tiene uno y lo sabe. El Sr. Loisy tiene uno también, y sería de buen tono reprochárselo, ya que no parece reconocerlo.»

Entre estos a priori en los que si inspira el «método puramente científico», figura en primera línea la negativa a reconocer un milagro.

El Sr. Pouget admitía que, en el plano de la historia, no se puede encontrar un milagro, pero eso era en un sentido muy preciso y que no se podría discutir. El historiador, en cuanto historiador, no debe pronunciarse sobre la cuestión de saber si un suceso es posible o imposible, verosímil o inverosímil, natural o preternatural. Desde el punto de vista de la historia, efectivamente, no existe diferencia de naturaleza entre un milagro y un hecho ordinario. El historiador no conoce más que hechos más o menos bien comprobados. El carácter milagroso de estos hechos es objeto de comprobación. Para sacar la conclusión es necesaria una filosofía, es decir cierto concepto del orden del mundo.

Pero los historiadores «críticos» no se contentan con callar su filosofía y con aplicarla en secreto a una comprobación; hacen intervenir a menudo postulados filosóficos en la presentación del hecho mismo. Si se limitaran a hacer seguir la exposición de los hechos de una interpretación, o a definir cómo les obliga su idea directriz a representarse los hechos, el mal tendría algún remedio, ya que se podrían aislar todavía estos hechos separándolos de la teoría que los encuadra y los sostiene. Pero sucede con frecuencia que «el hecho» sea ya el resultado de una proyección, y que haya sido objeto de una manipulación previa. Sería interesante estudiar este procedimiento inconsciente por el cual el dato se deforma de tal manera que el problema está ya resuelto en el momento en que se piensa plantear. Él había puesto el ejemplo de esta «crítica de la crítica» en un estudio que con el Sr. J. Chevalier había dedicado en 1909 a los Évangiles synoptiques del Sr. Loisy. Había intentado determinar cómo este comentario estaba lleno de hipótesis que el autor poco a poco convierte en afirmaciones o casi afirmaciones, «sin servirse de otra cosa que de un pequeño número de a priori ya filosóficos, ya críticos no confesados». Y entre estos principios había distinguido, fuera de la negación del milagro, ese postulado más sutil y que estaba destinado a un hermoso porvenir: «Cuando un hecho representa una idea, puede suceder que haya sido inventado el hecho por la idea» – lo que lleva a rechazar en el campo de los mitos todos los hechos significativos, es decir todos los hechos religiosos.

En ello había una indicación llena de interés sobre esta ética de la crítica que habrá que construir bien algún día. Suficiente sobre este punto.

b)  Una disposición de la voluntad.

El Sr. Pouget, hemos dicho, se daba cuenta de que las razones de creer, por fuertes que fuesen, no podían obligar ni siquiera persuadir a la voluntad; eran necesarias, decía, pero no necesitantes,  porque hay siempre sombras al lado de la luz, y a la voluntad débil le gusta habitar en las sombras.

– «Las razones de creer son suficientes, no obligantes.  En matemáticas, hay razones que se imponen. Mientras que en religión son sólo suficientes. Se ha de poner voluntad. Lo que nos dirige no es la ciencia, sino la prudencia. Existen oscuridades y por necesidad. Porque el cristianismo no nos lanza sólo a Dios, sino al interior mismo de Dios. En suma, tenemos pruebas, tenemos sombras: habrá que situarse del lado de las pruebas».