La teología de adoración es parte de un tema más amplio: comu­nión y adoración de la Eucaristía fuera de su celebración. El propó­sito de este artículo es presentar un breve resumen histórico de la práctica de la comunión y de los orígenes de devociones eucarísticas fuera de la celebración de la Eucaristía. Así podremos ver las raíces teológicas de la adoración Eucarística y el reto que hoy nos presenta.

Para comenzar, los primeros Cristianos habían celebrado la Eucaristía como si fuera una comida ordinaria. Se ponía énfasis en la comida y en la bebida, en tener una comida con Cristo resucitado y en compartirla unos con otros. Tenían esta intención ante todo, a saber, mantener la vida de Cristo, ya dentro de si mismos por el bau­tismo, la unión de unos con otros en Cristo y la vida eterna por medio de la participación en la resurrección de Cristo.¹

En tiempos posteriores la Eucaristía fue separada de la comida ordinaria probablemente por razón de abusos.² Así sucedía en tiem­pos del Mártir Justino (d. 165) quien describe la Eucaristía como una comida «estilizada», por ejemplo, en la cual el pan y vino eran la comida y bebida. Justino resalta que «… los dones sobre los cuales se ha celebrado la acción de gracias son distribuidos, y todos participan de ellos, y mientras tanto estos dones son llevados por los diáconos a los hermanos ausentes».³ Todos los presentes comulgan y se lleva la comunión a los enfermos para que ellos participen en la celebración del domingo. Por lo tanto la primera evidencia de la comunión fuera de la Misa está relacionada ciertamente con la celebración misma y esto es así hasta el fin del siglo IV.⁴

El énfasis también continúa estando en recibir la comuniónysu razón de comulgar. Agustín (d.430) lo expone claramente: «Si tú reci­bes bien, tú eres lo que has recibido… Como tú eres el cuerpo de Cristo y sus miembros, es tu misterio lo que se pone sobre la mesa del Señor; es tu misterio lo que tú recibes… Sé lo que ves, y recibe lo que eres».⁵ Esta misma doctrina fue expresada por San León Magno (d. 461): «Este participar del cuerpo y la sangre de Cristo no tiene otro efecto que convertirnos en lo que recibimos».⁶

Hasta el siglo IV, la norma era que todos los fieles participaran en la comunión. Pero después, con inesperada rapidez, por lo menos en algunos países, el número bajórápidamente. Las razones son numerosas y complejas, y produjeron un cambio de actitudes que traerían las devociones eucarísticas fuera de la Misa. Primero hubo controversias cristológicas. El intento del Arrianismo de rebajar la divinidad de Cristo ocasionó una exageración de esa divinidad de Cristo hasta negar su humanidad, a pesar del esfuerzo de Calcedonia en 451 para conseguir un equilibrio. Jesú s resucitado aparecía como un Dios distante. Con el tiempo la liturgia y el clero llegaron a pare­cer también lejanos. Segundo, la celebración eucarística y los alimen­tos eucarísticos se separaron de los actos comunitarios de comer. Esto también llevó a una nueva interpretación en la que «… los anti­guos símbolos de comer juntos eran reinterpretados como dramas virtuales, representaciones simbólicas vistosas de la vida de Jesús, de su muerte y resurrección».⁷ De aquí había un corto paso hacia las dramatizaciones alegóricas como las de Amalar de Metz que querían recordar el pasado más que la presente participación por la comu­nión como San Agustín y otros antes habían afirmado. Tercero, la limitación gradual del conocimiento de la lengua de la liturgia al no participar en ella les llevó a buscar una lengua alternativa. Comer y beber la Eucaristía desaparece gradualmente y se convierte en una «comunión visual», el deseo de ver la Sagrada Hostia. Finalmente con el creciente alejamiento y temor de Cristo, la liturgia llegó a exigir la confesión sacramental antes de cada comunión y un ayuno más largo en preparación para la comunión.⁸

Estos factores son probablemente los responsables, al menos en parte, de la extensa costumbre en el siglo IX del pan ácimo, de la caña para beber el cáliz, de la comunión en la lengua en vez de la mano, y la comunión en la iglesia fuera de la celebración de la Euca­ristía. Los mismos factores, más las controversias de los siglos IX, XI y XII acerca de la presencia de Cristo en la Eucaristía y sobre el «momento de la consagración», pusieron más atención a los elemen­tos del pan y el vino con los milagros sobre ellos, por ejemplo, las hostias sangrantes. Siguió un descenso continuo de comuniones. Sin poder participar activamente en el idioma de la liturgia, y a causa de una extrema reverencia y miedo tembloroso de participar en la comunión, los fieles estaban inclinados a otras formas de expresar su fe en la presencia de Cristo en la Eucaristía. La consideración de que el Santísimo era algo para verlo y adorarlo más que para comerlo llegó a ser la característica de la piedad Eucarística medieval.⁹

La reserva del Sacramento había sido la práctica común desde el principio para que la comunión pudiera ser llevada a los enfermos y moribundos. Además, en los primeros años, a los creyentes se les per­mitía llevar la comunión a casa para toda la semana. El origen de la oración ante el Sacramento parece ser la oración del sacerdote antes de la Comunión (siglo XI). Esta oración llegó a ser la oración de la gente antes de la elevación (últimos del siglo XII) y la oración de la visita al Santísimo Sacramento (principios del siglo XII). La reserva en el altar o cerca del altar en el siglo 13 intentó enfocar la devoción hacia esas áreas.¹⁰

Las procesiones eucarísticas aparecen al principio del siglo XI, al menos en Inglaterra. Como la devoción de mirar a la Hostia creció, las procesiones eran el medio de rendir culto a Cristo en el Santísimo Sacramento y mirar a la Hostia por más tiempo. En el Continente, el obispo de Lieja aprobó la fiesta de Corpus Christi para su diócesis en 1276. Pronto se extendió incluyendo una procesión del Santísimo Sacramento.¹¹

Las exposiciones primeras del Santísimo eran justo antes de la comunión con estas palabras o parecidas: «Las cosas santas para los Santos». Hasta principios del siglo XIII este era el ú nico lugar donde el pueblo era invitado a ver las Sagradas Especies y hacerlas reveren­cias. Con la introducción de la elevación, que en el siglo XIV llegóa considerarse el memento supremo de la celebración, se invitaba al pueblo a un acto de adoración del Señor inmediatamente después de las palabras de la «Consagración». Antes ésta había sido una invita­ción a participar en la comunión. Ahora, sin embargo, era una invi­tación a la contemplaciónoala «comunión ocular». Hasta entonces la exposició n se había tenido dentro de la liturgia misma, en la comunión, en el viático, en la comunión para los moribundos, o en Corpus Christi. En 1380 comenzó una nueva costumbre en algunas partes de Alemania, exponer el Santísimo en una custodia. Asíse comenzó a tener la exposición del Santísimo sin otra liturgia.¹²

El origen de la Bendición del Santísimo Sacramento también proviene de la liturgia de las horas y de la celebración de Corpus Christi. Al comienzo del siglo XIII se hizo popular cantar himnos Marianos al terminar las oraciones de la tarde. En el siglo XIV era también costumbre cantar himnos ante el Santísimo Sacramento para ensalzar su devoción más que para dar honor al Sacramento. En el día del Corpus, ya en 1301, se tenían las estaciones o paradas donde el sacerdote daba la bendición con un viril.¹³

Todas estas devociones a la Eucaristía fuera de la Misa tuvieron sus orígenes en la liturgia. Además, muchas de ellas parecen haber aparecido primero en las comunidades de los religiosos.

Como con frecuencia sucede, las líneas teológicas del pensa­miento y de las devociones nacen de la historia. Sus raíces se funda­mentan en la creencia de que Cristo resucitado está realmente pre­sente en la celebración para los enfermos, los que están en peligro de muerte, en peligro de persecución, o ausentes por algún otro motivo razonable. Esto es antropológicamente como teológicamente sano y conduce a lo que Piet Fransen describe como la «ley de extensión». Las realidades simbólicas, cuando tienen una importancia básica en nuestras vidas, tienden a proyectarse en expresiones similares, aun­que sólo sean analógicas. Una pareja de casados, por ejemplo, en­cuentran muchas formas de expresar su amor además del acto matri­monial, vgr., besos, caricias, miradas. Es importante no despreciar estas extensiones simplemente porque no son el acto central o por­que no existían desde el principio, vgr., las procesiones eucarísticas. Tienen la misma importancia, sin embargo, recordar las fuentes ori­ginales, su ambiente, histórico, y relacionarlo todo, no obstante, con la celebración principal.¹⁴

El origen de todas las devociones eucarísticas fuera de la Misa está, como la historia nos lo dice, en la liturgia misma. Olvidarnos de esto es perder de vista su fin. Apreciar todas las devociones es tener fe en la presencia de Cristo, primero en la participación en la comida y después, por extensión, en el pan y el vino que quedaba. Si Cristo está presente en el pan y el vino, parece auténticamente razonable y provechoso adorarle allí. La dificultad, histórica y teológicamente, es que su culto fuera de la celebración de la Eucaristía algunas veces parece estar desligado de sus fundamentos. Esa es su debilidad. Su fuerza reside en su poder para dar a los fieles tiempo y descanso para reflexionar sobre lo que significa recibir el Cuerpo de Cristo, todo el cuerpo, como diría San Agustín, — cabeza y miembros — en nuestro corazón. Había buenos elementos en la piedad de la «Elevación» o del «Sagrario», a saber, devociones personales a Jesú s, reconoci­miento del carácter sacrificial de la Eucaristía para llevarnos a imitar a Cristo en el sacrificio de si mismo. Quizás una mayor atención a estos elementos nos podría ayudar hoy a recibir más profundamente el misterio pascual de Cristo que celebramos en la Eucaristía.¹⁵

Pastoralmente, el futuro es desafiante. ¿Es posible tender hacia el centro sin perder los valores de las devociones eucarísticas sin la Misa? «La celebración de la Eucaristía en el sacrificio de la Misa es verdaderamente el origen y meta de la adoración que se muestra a la Eucaristía fuera de la Misa».¹⁶ ¿Es posible descubrir de nuevo el valor de las devociones a la Eucaristía fuera de la Misa sin dejarlas sepa­radas de sus orígenes? La cita de Mitchell sobre T.S. Eliot’s «Little Digging», (Profundizando un Poco), está muy acertada: «No cesare­mos de investigar. Y el fin de nuestra investigación será llegar donde empezamos y conocer el lugar por primera vez».¹⁷

Todas las devociones eucarísticas, aun las más elaboradas, tienen como propósito o fin llevarnos otra vez a los principios, a Jesucristo, crucificado y resucitado, compartiendo esta comida y su misterio pascual con su pueblo.

1. Cf. Jn 6,51-58; 1ª Cor 10,16-18; Act 2,42-47.
2. Cf. 1ª Cor 11,17-34.
3. L. DEISS, Springtime of the Liturgy, traducido por M.J. O’Connell (Colle­geville, MN: The Liturgical Press, 1979) 93-94.
4. Cf. NATHAN MITCHELL, Cult and Controversy: The Worship of the Eucha­ristic Outside Mass (New York: Pueblo, 1982) II, 28.
5. JAMES J. MEGIVERN, Concomitance and Communion: A Study in Eucha­ristic Doctrine and Practice, Studia Friburgensia, New Series # 33 (New York: Herder, 1963) 68.
6. Ibid., 72.
7. MITCHELL, op. cit., 5.
8. JOSEPH JUNGMANN, The Mass of the Roman Rite, traducido por F. Brun­ner y revisado por C. Riepe (New York: Benziger Brothers, 1961) 56-70, 498-502; MITCHELL, op. cit., 116-119; MEGIVERN, op. cit., 63-66, 73-74, 81.
9. JUNGMANN, op. cit., 89-92, 502-512; MEGIVERN, op. cit., 29-33, 78-84; MITCHELL, op. cit., 5-6.
10. Cf. JUNGMANN, op. cit., 522-523; MITCHELL, op. cit., 164-170.
11. Cf. MITCHELL, op. cit., 170-176.
12. Cf. ibid., 176-181.
13. Cf. ibid., 181-184.
14. Cf. P. FRANSEN, Intelligent Theology, vol. I (Chicago: Franciscan Herald Press, 1969).
15. JUNGMANN, op. cit., 90-91; cf. también,E.DIEDIRECH, «Notes on Liturgy» and «The Eucharistic Mystery in All its Fullness», in Review for Religious 42 (mayo-junio y noviembre-diciembre 1983) 363, 380, 914-927.
16. Instruction on Eucharistic Worship, 24 mayo 1967 (Washington, DC: 1967) Artículo 3º.
17. MITCHELL, op. cit., 8.