Conviene empezar con algunas observaciones preliminares y concretamente con algunas distinciones.

Dentro de la religiosidad popular se puede distinguir entre sus actos, sus diversas actividades (fiestas, devociones, peregrinaciones, actos sacramentales, etc.) y las características o rasgos comunes a dichos actos. Es lo que vamos nosotros a analizar principalmente para poder tener una visión de conjunto.

También se puede hacer otra distinción. La religiosidad popu­lar se compone fundamentalmente de tres estratos: el cultural, el religioso y el cristiano. Los tres están muy imbricados pero siem­pre es posible y conveniente distinguirlos. Como paso previo es conveniente fijarse en los dos primeros. A partir de ahí se hará el estudio del tercero con más garantía y realismo.

En fin, pienso fijarme sobre todo en los aspectos positivos de la religiosidad popular. Los negativos son suficientemente cono­cidos o, mejor, son los que más se han considerado y resaltado en los últimos años. Hora es de echar una mirada benévola a la otra cara de la medalla.

Las cualidades, o dimensiones de la religiosidad popular que vamos analizar son éstas: lo mágico, lo simbólico, lo imaginario, lo místico, lo festivo, lo farsesco, lo teatral, lo comunal y lo po­lítico.

1. Lo mágico

Hoy se entiende cada vez más este término en un sentido distinto del habitual que era negativo o peyorativo. Aquí lo en­tendemos positivamente. El sentido de lo mágico supone un pensamiento previo y anterior (no en sentido temporal) al pensa­miento científico. Es el pensamiento «salvaje» o, mejor, «silves­tre» según la expresión de Levi-Strauss; es decir, no disciplinado ni controlado.

Es la liberación del ultraracionalismo heredero de Descartes del que nace la sociedad tecnificada actual, asfixiante en su uni­dimensionalidad de ideas claras y distintas. La vuelta a lo má­gico quiere decir hoy la evasión de lo abstracto y lo dividido. El pensamiento mágico opera al nivel de la sensibilidad. Es glo­bal, totalizarte pues actúa con la totalidad de seres u objetos del universo sin detenerse, como la ciencia, a diferentes niveles o campos objetivos.

A través de él tenemos acceso a algunas de las dimensiones más fértiles de la realidad (que sin él se nos escapan). Es la dimen­sión de su riqueza, de su plétora fontanar, de su densidad espesa y compleja.

El pensamiento mágico nos permite percibir las epifanías de lo extraordinario, lo desconocido, lo nuevo. Nos proporciona la posibilidad de penetrar por los resquicios de sentido que se abren en un mundo cerrado. Nos hacen receptivos frente a lo que se sale de lo común. Constituye la forma de apropiación de una zo­na de misterio que un pensamiento terrorista, en su afán de cono­cer, no puede tolerar. Así libera de un pensamiento, de una cultu­ra científico-positivista. Poseer un sentido de lo mágico es poseer una cultura abierta, no represiva.

Es conocida la famosa distinción que establece Levy-Bruhl entre mentalidad prelógica y lógica. Puede ayudarnos a esclare­cer lo que queremos decir.

La mentalidad prelógica, dice nuestro autor, es la propia del primitivo; la lógica es la civilizada. Como veremos después, más que hablar de lo primitivo habría que hablar de lo popular.

Para lo primitivo (para lo popular), los objetos y los seres se encuentran imbricados en un entramado de participaciones y exclusiones místicas. Vé los fenómenos como manifestaciones de poderes invisibles y ocultos.

V. Pareto ha mostrado que esta dimensión prelógica no es un estadio cronológico de la humanidad, superado tras la larga evolución histórica, sino más bien un estrato presente en cada época, por tanto también hoy. (Algunos prefieren adjetivar la di­mensión como supralógica, transracional, supraracional, no).

Otros autores utilizan otro término para adjetivar esta dimen­sión mágica de la realidad. Emplean el adjetivo fascinante. Quizá lo fascinante es un buen sinónimo de lo mágico. En el lenguaje hodierno se emplean ambos vocablos casi indistintamente. Quizá es una manera que tiene el hombre actual de explicar lo que en­tiende por mágico y viceversa.

Podemos recordar que «fascinante» es el famoso adjetivo que ha popularizado R. Otto al ofrecernos la mejor descripción fe­nomenológica de lo sagrado. Lo sagrado es el «mysterium tre­mendum et fascinans», el misterio tremendo y fascinante. Por tanto, el sentido de lo religioso, de lo trascendente, de lo miste­rioso, es ante todo un sentido de lo fascinante; una capacidad receptiva de esa fascinación que ejerce el misterio; una actitud abierta al maravillamiento como respuesta a lo «maravilloso».

Si lo mágico, entendido en su significado más amplio, es si­nónimo de lo fascinante, entonces el sentido de lo mágico es el síntoma de un sentido religioso o de un presentimiento de lo re­ligioso. Por el contrario, su ausencia denotará una mutilación grave en la disposición hacia la vivencia de la religión.

Podemos recordar ahora que el término pueblo designa aquel grupo de la sociedad que mantiene patente e íntegra su abertura al maravillamiento, a lo fascinante, a lo mágico; que pone en mo­vimiento esa admirable capacidad humana a lo largo de sus fies­tas, sus reuniones, sus celebraciones estelares, sus festejos. De ese modo, el pueblo es uno de los órganos privilegiados del sen­timiento religioso de la sociedad.

Nada de eso tiene que ver con la superstición, por más que en la realidad se mezcle con elementos supersticiosos. Hasta ahora, al hablar de la religiosidad popular se hablaba casi exclusiva­mente de superstición. Es el tributo obligado que hay que pagar al prejuicio racionalista.

Este sentido de lo mágico se concentra en ciertas creaciones que ha descrito Frazer («La rama dorada»). El espectáculo de los grandes cambios, dice Frazer, que anualmente sufre la super­ficie de la tierra, ha impresionado profundamente a los hombres incitándoles a meditar sobre ellos. El hombre mágico, el hombre primitivo, piensa que las alternancias de las estaciones son de­bidas a alguna causa profunda, a algún inmenso poder. Enton­ces imagina el crecimiento y el decaimiento de la vegetación como efecto del incremento o amenguamiento de las fuerzas de ciertos seres divinos, de dioses, y diosas que nacen y mueren, se casan y tienen hijos según el modelo de la vida humana.

Cree que ejecutando ciertos ritos ayuda al dios, origen de la vida, en su lucha contra el adversario de la vida, la muerte. Pien­sa que puede restablecer sus fuerzas decaidas y liberarle de la muerte. Las ceremonias que hace a este propósito son, en sus­tancia, una representación dramática del suceso natural que se desea facilitar. Pues el principio fundamental de la magia es este: se puede producir un efecto imitándolo.

Al explicar las fluctuaciones de la subida ascendente y el de­caimiento, de la reproducción y disolución de la naturaleza me­diante el renacer o el morir de los dioses, crea sus dramas reli­giosos girando en torno a estos temas. Mediante ellos representa la unión prolífica de los padres de la fertilidad, su fenecer, su re­nacer.

Bajo los nombres de Tamuz o Adonis, Osiris, Atis etc., los pueblos de Egipto y Asia Menor representaron el declinar y el despertar anual de la vida, especialmente la vegetal, personifi­cándola en la hipóstasis de un dios que anualmente muere y re­vive y de una pareja divina que hace de mediadora para la fe­cundación; todo a través de unos ritos fundamentalmente simi­lares. Aquí tenemos uno de los arquetipos fundamentales de la Antigüedad.

Más concretamente conviene recordar que las grandes fiestas de todas las culturas y épocas, también las cristianas giran en tor­no a los equinocios y solsticios del año, es decir, en torno a los momentos de máxima y mínima duración de la luz solar o de equilibrio de fuerzas (igual duración del día y la noche).

2. Lo Simbólico

No habrá pasado desapercibido que algunas de las caracte­rísticas atribuidas en el apartado anterior al discurso mágico coinciden con las que corresponden al discurso simbólico. Lo mágico, tal como aquí lo entendemos y lo simbólico remiten al mis­mo fenómeno desde perspectivas muy vecinas, ese fenómeno que subyace a las principales manifestaciones de la religiosidad po­pular.

Salta a la vista que tanto la atmósfera general de la religiosi­dad, como sus ingredientes principales pueden subsumirse bajo la categoría de lo mítico-simbólico. Efectivamente, los actos prin­cipales que dicha religiosidad realiza, los objetos que maneja o con los que tiene que ver, las leyendas que entreteje… son en el fondo un conjunto desímbolos y mitos. Piénsese que la religiosidad popular es, en definitiva, una abigarrada constelación de ritos, ce­remonias, cultos, dramaturgias, representaciones, escenificaciones, danzas, mimos A su vez, tales acciones, tienen que ver con diver­sos objetivos, animales, fechas, calendarios, lugares, contextos que no poseen tampoco un significado en sí mismo sino que remiten a otro distinto. Todos estos son rasgos característicos de la rea­lidad simbólica. Quien no tenga una percepción de tal realidad, se ve desprovisto de una llave capital para penetrar en la com­prensión de la religiosidad popular. A su vez, la religiosidad po­pular es una buena pedagogía para suscitar y depurar un talante simbólico.

No resulta pues extraño que uno de los principales promoto­res de la fenomenología religiosa, Mircea Eliade, sea un autor en el que predominan «ex aequo» el tema de la religiosidad po­pular dentro del cristianismo y el del elemento mítico-simbólico dentro de la religión (lo que él llama la «hierofanía» o mani­festación de lo sagrado a través de las realidades naturales o na­turaleza). A lo largo de su obra reaparece siempre el tema de la religiosidad popular de los países europeos, especialmente de la Europa oriental. Y va describiendo sus características.

Se trata de una religiosidad rural, que, por lo tanto, mantie­ne una relación absolutamente intrínseca con la naturaleza. De ahí su calificativo de religiosidad cósmica. Por eso conecta con las capas más primitivas y antiguas de la religiosidad de estas poblaciones, una religión inspirada en las hierofanías del cosmos. De ahí que la denomine religiosidad primordial y pagana.

Por aquí reaparece o se conserva sedimentado el paganismo en las poblaciones europeas tras su cristianización; y además se trata del paganismo más antiguo y resistente a cualquier cambio, a cualquier estrato religioso añadido por el paso del tiempo. (Nótese que paganismo aquí no tiene ningún sentido peyorativo).

Sería inexacto creer que, por esta razón, los campesinos euro­peos no son cristianos. Pero hay que reconocer que su religiosi­dad no se reduce a las formas históricas del cristianismo y que conserva una estructura cósmica ausente casi por completo de la experiencia de los cristianos de las ciudades. Se puede hablar de un cristianismo primordial, ahistórico. Al cristianizarse, los agri­cultores europeos han integrado en su nueva fe la religión cós­mica que conservaban desde la prehistoria.

Los campesinos de las poblaciones rurales, cuando acogen el cristianismo, proyectan sobre él su modo propio de vivir en el cosmos. Su experiencia religiosa descubre lo que bien puede llamarse un cristianismo cósmico, «inventa» una hagiografía y una liturgia cósmicas. Los dioses de la tormenta se trasforman en san Elías. Las innumerables diosas de la fertilidad se asimilan a la Virgen o a las Santas. Un gran número de dioses o de héroes matadores de dragones o de monstruos se convierten en san Jorge.

Parte de las fiestas precristianas sobreviven, disfrazadas o transformadas en las fiestas del calendario del año litúrgico. El misterio cristológico es considerado en relación con el destino del Cosmos.

Aquí es preciso también concretar. Dentro de este cristianismo cósmico se convierten en símbolos fundamentales el sol, la tierra, la lluvia, el rayo, las fases lunares…

Desde, por lo menos, el neolítico, al descubrirse la agricultura, aparece un simbolismo que vincula entre sí la luna, las aguas, la lluvia, la fecundidad de la mujer y de los animales, la vegeta­ción, el destino de los hombres tras la muerte. El descubrimiento del ritmo lunar hizo posible esas síntesis mentales (ese discurso mágico-simbólico) que ponen en relación y unifican realidades heterogéneas.

En la conciencia del hombre arcaico (del hombre popular) la intuición del destino cósmico, concretamente el de la luna, el de la tierra fértil, etc., supone la creación de una antropología. El hombre primitivo se ve a sí mismo en la vida del cosmos, particularmente en la vida del satélite lunar o de los ciclos agrícolas. Y eso no sólo porque su vida tiene un final sino porque el fenó­meno de la «luna nueva» o de la primavera legitima su sed de regeneración, su esperanza de «renacer».

No es que el hombre adore la luna ni los ciclos cósmicos. Los considera sagrados no porque los adore sino porque revelan la realidad última. Para el hombre arcaico, todo lo que posee un significado y se refiere a la realidad absoluta tiene un valor sa­grado.

Este hombre tiene la primera intuición de la salvación gracias a la experiencia de la regeneración agraria. La visión y vivencia de la regeneración periódica revela al hombre la esperanza de una regeneración obtenida tras la muerte y por la muerte. Así se llega a las religiones mistéricas; es decir, partiendo de una religión agraria, de una prehistoria de mítica agraria. La agricultura cambia la historia de la humanidad, no sólo por razones econó­micas en cuanto que asegura comida abundante y permite así un prodigioso aumento de población sino porque al descubrir el hombre la agricultura, elabora una interpretación existencial.

La agricultura le revela al hombre la unidad fundamental de la vida orgánica, la analogía mujer-campo, acto generador-siembra, ritmo natural orgánico-humano. En la mística agraria está anclada una de las principales raíces del optimismo sote­riológico; es decir, la confianza en que el muerto, al igual que la semilla sepultada en la tierra, puede esperar la vuelta a la vida bajo una nueva forma.

Según algunos, el descubrimiento de la agricultura se debe a la mujer que proyecta sobre su entorno cósmico su propio destino femenino y lo reviste del simbolismo de su propio ser. El arado, el azadón es investido de un significado fálico y el surco de un sentido vaginal. El grano es el esperma masculino; la siembra, la unión sexual, etc.

En fin, nunca el hombre ha sentido, ha creído a la divinidad tan cercana a su mundo humano con en estas religiones cósmicas. Porque no se debe olvidar que la hierofanía de las religiones agra­rias engendra un Hijo. Y ese Hijo triunfa allí donde otros dioses habían fracasado. Diónisos, por ejemplo, es el hijo de Zeus y Semele. Su aparición en la historia de Grecia supone una revolución espiritual. Dígase lo mismo de Osiris, hijo del cielo —dios uraniano— y de la tierra —diosa telúrica—. Todas estas divi­nidades filiales están íntimamente relacionadas con el sufri­miento, la muerte, la resurrección, la iniciación a una nueva vida. Todas son dinámicas, patéticas, sotéricas. Nunca se habrá acer­cado tanto la divinidad a los hombres como aquí. Otros dioses eran considerados como protectores de la humanidad. Pero las divinidades sotérico-filiales comparten los sufrimientos de esa humanidad, mueren y resucitan para rescatarla. Aquí ha actuado la «sed de lo concreto» que no cesó de relegar hacia una segunda fila a las divinidades celestes —distantes, impasibles, indiferentes al drama cotidiano.

Es fácil percibir cómo aquí tenemos una preparación del Cristianismo. A su vez el Cristianismo supera las innegables la­gunas de esta religiosidad. Por ejemplo: es claro que una visión melancólica y escéptica de la vida humana puede tener aquí su fundamento. El hombre es visto como la flor de los campos que hoy es y mañana fenece. Es imposible escapar a una ambi­güedad a no ser que se descubra también el sentido de la historia.

A la vista de lo anterior se puede percibir lo equívoco de la tesis hoy tan en boga que condena a muerte a la religiosidad po­pular. Una religiosidad que ha sobrevivido tantos, quizá todos los cambios históricos ¿no va resistir el actual?

Es verdad que la religiosidad popular es rural, es cósmica. Y lo característico de nuestro tiempo es la desaparición del mundo rural así como la aparición del mundo urbano-industrial. Efec­tivamente en esta nueva situación parece que el hombre pierde su contacto diario con la naturaleza. Entonces se ve privado de la base de todo lo que ha suscitado la experiencia hierofánico­simbólica, a saber, el cosmos vivido como gran significante, re­velador de lo sagrado.

Todo lo anterior es verdad. De ahí la amenaza indudable de extinción que pesa sobre la religiosidad popular. Pero no menos cierto es que al llegar a este punto del «status quaestionis» es preciso también tener en cuenta otro dato del problema: se inicia un cambio de situación y, por tanto, del planteamiento de la cuestión. El hombre se apercibe de que no puede vivir sin un contacto directo con el cosmos, con la naturaleza en cuanto tales, es decir, en su inmediatez directa (no en cuanto objetos de con­quista técnica). Lo necesita porque necesita visceralmente de su efluvio y su hierofanía que sólo se pueden dar a ese nivel. Lo necesita vitalmente porque necesita de lo simbólico, lo mágico, lo religioso. De lo contrario siente que se asfixia, que enferma.

Dos son los síntomas de esta nueva conciencia: el movimiento ecológico y el movimiento contracultural. Ambos movimientos no son corrientes determinadas simplemente por la técnica ni por la sociología. Tienen un contenido claramente cultural-místico.

3. Lo imaginario

El mundo religioso popular es un mundo poblado de crea­ciones de la imaginación. Su abigarramiento y colorido, que va de los grandes logros artísticos al pintoresquismo, evoca una atmós­fera de fantasía. Ya en las páginas anteriores hemos constatado el carácter simbólico de esta religiosidad, es decir, su dimensión claramente imaginaria, dado que símbolo es equivalente de imagen.

Las grandes imágenes tienen su fundamento o su raíz afín en los arquetipos. Estos son las imágenes primordiales. Concreta­mente son cuatro: el agua, el fuego, la tierra y el aire. Forman la cuádruple orientación de la imaginación creadora. Son los «aprio­ri» imaginarios, su estructura. Constituyen la realidad psíquica primera. De ahí brotan las imágenes concretas, más particulares del hombre y de ahí reciben su sello.

Reencontramos aquí la estructura del hombre en cuanto ser vinculado al cosmos e integrado en él. En el cosmos reconoce una similitud de sí mismo, pues participa de su totalidad y de sus elementos. Las imágenes cósmicas nos revelan una especie de cos­micidad íntima. Unen el cosmos de fuera con el de dentro, el del hombre (microcosmos).

La actividad imaginativa tiene, por tanto, sus cauces, sus iti­nerarios, su normativa, de acuerdo con su propia naturaleza.

Desde aquí podemos comprender un rasgo importante de la religiosidad popular y de su expresividad imaginaria. Si bien es verdad que una de las manifestaciones de esa expresividad es el ritual, también es verdad que los ritos, por ejemplo, de las fiestas populares, tienen una uniformidad, una continuidad, una cons­tancia bien claras. Ahora bien, ello no resta nada a su abigarra­miento, su colorido, su fuerte capacidad de incitación o sugestión. Y es que el rito, precisamente por ser una concreción de la imagen de la fantasía, es decir, un símbolo en acción, verifica esas leyes suyas que acabamos de insinuar.

El cambio sólo tiene valor dentro de ciertas constantes. Es la única manera de ahondar en el significado de una acción, de un gesto, y en su resonancia subjetiva; es decir, en la propia ex­periencia personal. Sólo la repetición permanente permite conec­tar con vivencias pasadas, reasumirlas, integrarlas y de ese modo ir forjando una identidad en expansión, en maduración continua, tanto individual como grupal.

Recuérdese cómo nuestros emigrantes vuelven a las fiestas de su pueblo, el día del patrón o en la Semana Santa y participan en las procesiones, en la romería con un nuevo fervor. Para ellos y su familia es algo vital. Así reencuentran sus raíces identifi­cadoras.

El tino de un rito popular que mantiene su lozanía y su vigor a través de los tiempos consiste en que sabe combinar lo nuevo de la creatividad y lo viejo del arquetipo.

4. Lo místico

La religiosidad popular constituye un lugar privilegiado de afloración y exploración de lo que es la experiencia religiosa. Por eso aquí hay otra clave importante para penetrar dicha re­ligiosidad popular. Y otra antorcha que podría trasmitir a la religiosidad actual tan ayuna de vibración subjetiva, tan encallada en el estiaje de lo racional-pragmático.

Entendemos aquí lo místico en un sentido muy alto, es decir, en el sentido de una profundización en la experiencia religiosa.

Recordemos primeramente cómo el pueblo ha sido siempre un caldo de cultivo apropiado para el surgimiento de videntes, magos, brujos, curanderos, chamanes…, personajes todos ellos que fa­miliarizan con el mundo singular de la subjetividad y de lo ex­traordinario.

Desde aquí se intenta entrar en contacto con las fuerzas ocul­tas del universo cultivando estados exóticos de conciencia en los que un aspecto profundo de la personalidad se libera de la per­cepción superficial.

Ninguna cultura o civilización transracional es imaginable sin buena provisión mística. Todas han estado bien surtidas de orácu­los, visionarios, chamanes…, que viven en íntimo contacto con el pueblo. San Antonio el Ermitaño retirado en el desierto, estaba siempre rodeado de campesinos que venían a alimentarlo y de jóvenes que querían seguir su ejemplo. Tal es la paradoja de la tradición mística. Ha conseguido ser a la vez marginal y central, minoritaria y masiva.

Las técnicas para llegar a experiencias singulares de estados de ánimo o de conciencia son muy diversas, tales la danza, la recitación de mantras o fórmulas religiosas repetidas, los ritos o actos penitenciales, la consumición de drogas, de bebidas…, en fin y, sobre todo, la celebración festiva considerada global­mente.

La fiesta propiamente dicha produce un estado casi extático, como de rapto y aun frenesí. Es un fenómeno parecido a lo que los místicos llaman arrobo, abandono. Todo esto no es necesa­riamente equiparable al desenfreno aunque muchas veces se llega a tal distorsión cuando se parte de situaciones de represión o decadencia.

La experiencia mística supone un sentimiento, diríamos, no sólo vertical, de comunión con lo profundo de uno mismo y de su inserción en el entorno natural, sino también horizontal, de enlace con el tiempo pretérito y, en cierto modo, futuro.

Las vivencias pasadas se aúnan y anudan en el presente. La línea del tiempo se curva y se comba trasformándose, siquiera fugazmente, en ciclo de plenitud, en instante de posesión. La vida se experimenta como totalidad… Tal es la «mística» de las fiestas populares. Año tras año, tiempo tras tiempo, las gentes se con­gregan a celebrar «una vez más» la misma festividad, el mismo ritual, la misma procesión o romería. En el trance de la experien­cia festiva, se reavivan los recuerdos, resucita la memoria y se evocan los viejos tiempos, los viejos personajes, lo antepasados, familiares, amigos que en el mismo lugar y fecha realizaron idénticos gestos, gozaron de las mismas alegrías…

Insensiblemente y también instantáneamente se llega a esa vivencia profunda de comulgar con un pasado aparentemente fenecido pero que ahora se hace presente.

La importancia y raigambre de la devoción a las ánimas en medio del pueblo es exponente claro y confirmación de nuestra observación. A través de esos cauces devocionales, el hombre rural ha mantenido una relación compleja, multidimensional con sus allegados y su pasado personal, que hoy sólo nos es posible a través del cauce estrecho del psicoanálisis.

5. Lo festivo

La dimensión festiva es una de las más patentes de la reli­giosidad popular. No hay que demostrarla ni siquiera mostrarla. Está ahí bien a la vista. La religiosidad popular del pueblo consiste, ante todo, en un interminable girar la rueda de sus fiestas, festi­vidades y festejos recurrentes, sus celebraciones, solemnidades, funciones, ceremonias, regocijos, romerías, procesiones…

No nos vamos a detener mucho en la descripción de esta dimensión ya que la más reciente teología llamada precisamente festiva se ha ocupado ampliamente de ello (Recuérdese el libro de Cox, Las fiestas de locos). Sólo insistiré en un rasgo fundamental: el sentido de gratuidad e inutilidad propio a toda fiesta. Es tam­bién el rasgo de toda liturgia. La liturgia no es propiamente un medio para…, sino un fin en sí. Es lo propio de la fiesta. El pueblo tiene muy arraigado este sentido de prodigalidad, de derroche de vida, de energías… para nada. El utilitarismo de la sociedad capitalista es algo que no comprende.

6. Lo farsesco

La fiesta popular va siempre condimentada, y a base de dosis fuertes, con la pimienta de la burla, la broma, la jocosa hilaridad, la parodia mordaz, la algazara, el donaire, el humor, la sátira, la chanza. Es lo que llamamos lo farsesco.

Lo farsesco puede llamarse también lo carnavalesco. Es un ingrediente importante del año natural pero también del año litúrgico, que en los últimos tiempos había quedado ignorado en la conciencia de la teología, quizá por una manipulación más o menos represiva de la autoridad.

Una manifestación típica de lo anterior son las fiestas de locos tan importantes a lo largo de toda la Edad Media y que a su vez son herencia de las antiguas fiestas saturnales romanas.

Si la fiesta es yuxtaposición, es decir, si uno de los constituti­vos de la fiesta es la afirmación exuberante y pródiga de la vida, marcará «eo ipso» un contraste con lo cotidiano. Pondrá en evi­dencia una contradicción y una confrontación con lo no-festivo. Si es una expansión de la conciencia, revelará todo lo que no sea festivo como estrecho y raquítico, como carente de forma plena (deforme). De ahí a la crítica, la sátira, el esperpento, no hay más que un paso. O diciendo lo mismo pero al revés: podemos sos­pechar que hay una afinidad entre las actitudes que desde el hu­mor critican la realidad ordinaria y aquellas otras que nos la muestran como mutilada, reprimida y encerrada en los conven­cionalismos de lo cotidiano.

7. Lo teatral

La religiosidad popular cuando entra en ebullición, lanza al aire toda la cohetería de sus fiestas, sus ceremonias y sus rituales poblando el espacio de un espectáculo único. La religiosidad del pueblo, eminentemente festiva, deviene espectáculo, es es­pectáculo. Consiste en un conjunto de acciones y gestos que realiza a la vista de todos, precisamente para que se vean y se con­templen. Es una visualización intensa de la vivencia religiosa.

En ese sentido muy general se puede decir también que es una teatralización de la experiencia de lo religioso.

Naturalmente, el hacer «espectacular», es decir, el visualizar y convertir en contemplable esa experiencia religiosa tiene como fin, entre otros, el intensificarla y ahondarla mediante la fuerza potenciadora que posee todo acto expresivo.

También aquí nos encontramos con una herencia proveniente, al menos en parte, de la época medieval y conservada, trasmitida soterrañamente a través de la cultura rural. El rasgo fundamental del espíritu de la última Edad Media, se ha dicho, es su carácter preponderantemente visual. Todo lo que se quiere expresar, es recogido en una imagen óptica. Se piensa sólo en representaciones visuales.

El pueblo encuentra su regocijo y su placer a la vista de los mil puestos y tenderetes de sus ferias y en la contemplación ansiosa de la talla policromada de sus santos, de sus Vírgenes, ante los frondosos «pasos» procesionales con sus andas recargadas de figuras plásticas y ornamentación (flores, guirnaldas, palio, va­rales, faldones, candelabros, farolillos, ánforas…).

En algunas ocasiones la religiosidad popular ha llegado a conseguir un auténtico espectáculo total. Su maestría ha sabido incorporar y combinar todos los medios expresivos, no sólo vi­suales, a este empeño imperioso de expresar su fe de modo com­plexivo y englobante. Nos encontramos ante un auténtico logro de «teatro total». Pienso que un ejemplo característico es la Se­mana Santa sevillana.

Pero lo teatral no es sólo lo «espectacular» (visual). Por tea­tro se entiende una realidad mucho más concreta y específica. Pues bien, esa realidad específica de lo teatral constituye también un aspecto importante de las fiestas nacidas del aliento religioso-popular.

Es sabido que muchas de las fiestas populares incluyen repre­sentaciones teatrales. Dichas representaciones pueden tener ca­racteres diversos, según los casos. En realidad, con frecuencia sucede que es difícil decir en qué se distinguen muchos de los rituales, ceremonias o representaciones propias a las festividades populares y la escenificación de una obra propiamente teatral. Por lo demás, es claro el dato del nacimiento del teatro a partir de la liturgia.

8. Lo comunal

Para comprender el sentido de lo comunal como ingrediente de la religiosidad popular y su arraiganiento inmemorial, es buena la categoría de «potlach», muy en boga dentro de la fenomeno­logía religiosa.

El «potlach» consiste en una serie de intercambios de dones que se realizan no entre individualidades sino entre grupos, entre colectividades, entre personas morales como son, por ejemplo, los clanes, las tribus, las familias… Lo que se intercambia no son sólo bienes, riquezas, cosas útiles sino ante todo ceremonias, cor­tesías, ritos, festines, danzas, fiestas, desfiles… Son ferias en las que el mercado es solamente un aspecto; es decir, la circulación de la riqueza útil es sólo una faceta de un intercambio más amplio y profundo. Mauss llama a toda esta realidad «sistema de presta­ciones totales».

Otra característica de este sistema de prestaciones es la riva­lidad, el antagonismo. Se trata de eclipsar al otro grupo, con lo que se da pero también con la destrucción puramente suntuaria de las riquezas recibidas en don. Todo tiene aquí un aire ago­nístico. A través de las prestaciones, las cabezas de cada clan luchan por asegurar dentro de la tribu la jerarquía de sus grupos respectivos.

Una excepcional riqueza, dice Duvignaud, de la reunión po­pular es la amplitud del intercambio que muchas veces supone.

Se le puede llamar mercado. Pero lo que determina la aparición no es la ley de la oferta y la demanda sino la fuerza interna del don y el contra-don. Existe un sistema más universal que el de la economía de mercado y ese sistema es el de las sociedades que no han entrado en el universo del capital. En ese sistema todo está organizado en torno al intercambio y el don; es decir, a la circula­ción de cosas, hombres, acciones, palabras, que obedece a las exigencias de una reciprocidad continua.

Se puede decir que toda fiesta, de por sí, es un «potlach», pues es un dispendio inútil, un derroche que se hace en el grupo y para el grupo. Es la destrucción de una serie de bienes con vistas a fines distintos de la utilidad. Evidentemente esa dilapi­dación se hace en medio del pueblo, para el pueblo y por el pueblo.

Hay una corriente de fruición y de donación recíprocas que corre entre todos los grupos y los individuos. Piénsese en lo que supone de gasto inútil la construcción de unas «fallas» que se queman, la ornamentación de unos «pasos», unas imágenes, unas carrozas que simplemente se exhiben y pasean en procesión.

La celebración de ciertos sacramentos en ambientes populares habría que verla también bajo esta perspectiva…

Un segundo ingrediente fundamental de lo comunal es, según también la fenomenología y sociologías religiosas, la «fratría».

Las tribus, las agrupaciones de los pueblos de las viejas civi­lizaciones estaban frecuentemente estructuradas «por fratrías», es decir, por fraternidades o unidades menores, por comunidades más reducidas.

El sentido de la «fratría» ha desaparecido en nuestra estruc­tura social… Pero hay una excepción. En las celebraciones po­pulares reaparece, se conserva la «fratría». Baste recordar las cofradías andaluzas, las «fallas» valencianas, las peñas y cuadri­llas navarras o del Norte. Son agrupaciones en que se convive intensamente para preparar la fiesta y para celebrarla. Ahí está el cuadro o medida humana para la comunicación y la comunión del «potlach»; ni demasiado vasto como la masa de la ciudad donde uno se pierde ni demasiado reducido como la familia donde uno, al final, se empobrece, se ahoga.

9. Lo Político

No se puede terminar el análisis de la religiosidad popular sin considerar un aspecto que, en cierto sentido, es el más polémico o el que ha convertido a la religiosidad popular en debate muchas veces acalorado. Sobre todo entre ambientes clericales no es po­sible hablar de la cuestión sin discutir. La razón es clara. Se con­sidera que la religiosidad popular tradicional aliena al pueblo, le aleja de sus responsabilidades políticas y revolucionarias.

Efectivamente, la religiosidad popular, como otros tipos de religiosidad, ha sido objeto de manipulación. Pero esa realidad histórica, ¿ha sido tan general como se dice? ¿Se trata no ya de un fenómeno histórico sino esencial y sustancial ? Si es así, la conclusión se impone. No hay sino comenzar la arremetida contra la religiosidad popular con vistas a liquidarla.

La historia eclesiástica es una disciplina que debería volver a ser estudiada desde esta perspectiva. Entonces se vería que el pueblo cristiano, con sus Cristos, sus Vírgenes y sus Santos, con sus estandartes y medallas, ha sido el actor principal de múlti­ples procesos liberadores. La historia española, cuidadosamente analizada, podría ofrecer una luz especial sobre el tema. Es ver­dad que se ha convertido en tópico y en tópico oscuramente ex­plotado el que la fe del pueblo fue la palanca principal de la Reconquista. Pero no cabe duda que dentro de todo tópico hay un fondo de verdad y que, en este caso, la religiosidad del pueblo muestra enérgicamente un vigor liberador.

Pienso que la historia de nuestras Vírgenes, por ejemplo, de sus santuarios, de sus apariciones arcaicas al comienzo de sus cultos, podría aparecer bajo una luz nueva, muy distinta, de la que hasta ahora se le ha proyectado, si se ahondara esa relación que frecuentemente ofrecen, como una pista sugestiva con la Reconquista, con la lucha contra el «moro», poder ocupante.

Habría que recorrer también diversas regiones españolas y recordar la fuerza integradora, identificadora que han tenido algunos de sus santuarios frente a las intromisiones niveladoras y despersonalizadoras de un sentido reduccionista, abusivo, opresor, de la unidad.

En fin, sería necesario inventariar todo lo que la fe está ayu­dando al pueblo hoy en su lucha política-liberadora en toda Latinoamérica, en el mundo obrero español, etc.

Pero es aún pronto para ello. Falta la perspectiva suficiente y carecemos de estudios previos.