Desde que Pascal aludiera por escrito a la profunda división entre el Dios de los creyentes y el Dios de los filósofos, mucho se ha escrito sobre estas dos dimensiones de la única realidad de Dios. El teólogo español Olegario González de Cardedal comenta un libro que se propone romper la disyuntiva entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, e intenta una lectura previa a ambas: la interpretación filosófica de Cristo que le sitúa en el vértice de convergencia entre Dios y el hombre. Cristianismo y filosofía, pues, es el tema básico del artículo de Cardedal.

El lunes 23 de noviembre de 1654, alrede­dor de medianoche, estampaba Pascal en su Memorial una frase que explícita y anticipa la profunda división del pensamiento moder­no en el orden filosófico y religioso: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob; no de los filósofos y de los sabios».¹

1. Historia y fe.

¿No podríamos con la misma razón hablar por un lado del Cristo de los creyentes y por otro del Cristo de los filó­sofos? ¿Dónde está Cristo en su lugar propio: con los sacerdotes en el templo, con los filó­sofos en el pórtico o con los políticos en la ac­ción? ¿Cuál es la originalidad específica de Je­sús: religiosa, metafísica o práctica? ¿A quién toca por tanto interpretarle y a quién perte­nece más en propio su realidad?

Durante los tres últimos decenios ha proliferado una literatura que acentúa la dimen­sión concreta y circunstancial de Jesús, su co­nexión con el medio social y económico en me­dio del que vivió. Se ha intentado incluso ane­xionarle a alguno de los movimientos políti­cos existentes en Palestina. Se ha llegado a identificarle como líder de grupo en un mo­mento en que aquella región hervía de inquie­tud ante el poder invasor de Roma.²

En todo caso, la conmoción revolucionaria y descolonizadora, que hemos vivido en los últimos años, nos ha llevado a recuperar la po­tencia revolucionaria que contenía el mensa­je de Jesús y la potencia liberadora de su pro­pia actitud primero y luego de su palabra co­mo fermento de libertad y de justicia. Como consecuencia de esta actitud y situación his­tórica ha adquirido especial relieve el Jesús de la historia. Incluso la propia terminología usual entre creyentes ha acentuado su proce­dencia e inserción racial, hablando con pre­ferencia del profeta de Galilea y de Jesús de Nazaret, frente a la terminología clásica en la comunidad creyente, que ha hablado de Je­sús el Señor, el Mesías o, con su fórmula equi­valente griega, de Jesucristo. Parecían verse contrapuestas dos lecturas: la lectura exterior,que hablaba del Jesús de la historia, y la lec­tura interior, que hablaba del Cristo de la fe.

El libro que presentamos nos propone romper esa fácil disyuntiva, historia o fe, pa­ra intentar una lectura previa a ambas: la in­terpretación filosófica de Cristo, que le sitúa en el vértice de convergencia entre Dios y el hombre, llevando a cabo la fuerza interna que los inhabita y acerca a ambos: a Dios su pro­pia plenitud, que le lleva a ser hombre; y al hombre su necesidad suprema: poder llegar a existir desde Dios, divinamente.

Con esta perspectiva se cambia en su raíz la fácil alternativa anterior porque se ve la his­toria como lugar o expresión de la trascenden­cia, y al hombre en una relación con el abso­luto que le hace prójimo y consanguíneo de Dios. Esta es la idea central de nuestro libro: la consideración que de Cristo ha hecho la fi­losofía, y en especial ese movimiento filosó­fico, poético y religioso a la vez, que es el idea­lismo alemán, como momento cumbre del pensamiento moderno y como subsuelo del que han nacido las revoluciones que llegan hasta nuestros días.

2. Cristianismo y filosofía.

¿Pero es po­sible establecer alguna relación entre filoso­fía y cristianismo? ¿No está la primera pre­ocupada por el ser y los universales, por el hombre y su naturaleza, mientras que el cris­tianismo estaría preocupado por el destino particular de Cristo y por la salvación de todos los demás? San Pablo, hombre de tres culturas anudadas en su único corazón, ha formulado para siempre en su carta a los Co­rintios 1, 10-31, la heterogeneidad que existe entre el judaísmo como religión de la ley, el helenismo con su sabiduría y finalmente el cristianismo con su discurso centrado en la muerte y resurrección de Cristo, que él llama ‘el logos de la cruz’.

El evangelio lleva a cabo en sus tres pri­meros siglos de existencia una gesta inconmen­surable: convertir el pensamiento, antes cen­trado en el ser universal, a una forma de ejer­cicio que pone la historia como centro; tras­pasarlo de una contemplación de la naturale­za como origen y centro de la realidad a otra contemplación que pone la libertad de Dios y la creación en el centro; hacer pasar la com­prehensión del hombre del orden de la natu­raleza al orden de la libertad y de la vida co­mo misión. «Hasta Jesús, todas las sabidurías meditaban sobre el destino, sobre la necesi­dad confundida con la razón. El les ha mani­festado su locura. El es lo contrario del desti­no. El es la libertad, la creación, la vida. El es quien ha desfatalizado la historia».³

El mundo antiguo y su filosofía han re­chazado a Cristo en nombre del destino, de la imperturbable necesidad del orden cósmi­co, de la ley de un Estado comprendido co­mo unidad política, religiosa y cultural. Para aquella filosofía, la libertad del individuo, la victoria sobre las leyes necesarias, la ruptura de la muerte en la resurrección y la liberación del sujeto individual por el amor, eran reali­dades impensables porque derogaban lo que ellos consideraban principios supremos: la so­beranía de la naturaleza y la soberanía del Es­tado sobre el hombre. Hay que releer la polé­mica entre Celso y Porfirio, por un lado, y Orígenes v Tertuliano, por otro, para percatarse de cómo se estaban enfrentando dos mundos absolutamente opuestos.⁴

3. Los retos del cristianismo a la sabidu­ría griega.

El hombre griego, es decir, la filo­sofía vigente, que no era la traducción total del alma griega, sufre cuatro grandes escán­dalos ante el cristianismo. Otros niveles de rea­lidad y de esperanza latían en ella que le per­mitieron ver en la nueva fe una forma supe­rior de existencia y la forma suprema de filo­sofía. Justino, filósofo de profesión, se con­vertirá tras rodar buscando la verdad en to­das las escuelas filosóficas del Mediterráneo, por considerar que el cristianismo ‘es la úni­ca filosofía segura y provechosa’.⁵ La filo­sofía griega vigente en los tres primeros siglos del cristianismo tenía respecto de él una se­creta afinidad a la vez que una profunda dis­tancia. Es bien significativo que el cristianis­mo no estableciera conexión con las religio­nes del imperio y sí, en cambio, la estableciese con la filosofía, por considerar que ésta en cierta manera era una preparación para el evangelio.

Esa filosofía iba a sentirse cuestionada en sus puntos neurálgicos. He aquí los retos del evangelio a la sabiduría helénica. «Reto metafísico»: frente a la eternidad de la materia y de la naturaleza, se anuncia la creación y la revelación en el tiempo, por lo cual no es el eterno retorno y la inmutabilidad de los ciclos naturales el centro de comprehensión de la rea­lidad, sino una palabra acontecida en un lu­gar y tiempo concretos.

«Reto teológico»: Dios es algo más y al­guien diferente de lo divino. Dios es realidad personal que llama al hombre por su nombre y le confiere una misión, por la que cumple una función en el teatro del mundo (prosopon = persona) y puede sentirse como singu­lar, sagrado e irreductible. Si además se aña­de que esa relación de Dios con el hombre se ha concretado en la encarnación, entonces la distancia entre el Dios de los griegos y el Dios de los cristianos se extiende hasta el infinito.

«Reto antropológico»: contra toda pro­pensión platónica o neoplatónica, el hombre tiene un alma singular, propia, que nada tie­ne que ver con el alma del mundo. ¡Cómo se siente herido Plotino ante las afirmaciones de los gnósticos cristianos que reclaman este carácter individual del alma humana! (Eneadas 11,9,5). Pero hay otro elemento todavía más escandalizador: la resurrección de los cuerpos. Si el punto de partida de la filosofía platóni­ca era la identificación del cuerpo como un sepulcro para el alma, el impulso esencial de la vida del hombre era escapar al cuerpo y dis­frutar de la existencia estricta y exclusivamente espiritual. Sobre la colina del Areópago, Pa­blo proclamará como buena noticia la resu­rrección de Jesús y de todos tras él, para irri­sión compasiva por parte de sus oyentes.

«Reto moral»: a la encarnación de Dios sigue en el mensaje cristiano la * pasión de Dios’. La muerte de Jesús en la cruz incluía dos cosas: el sufrimiento de Dios en carne y la compasión de Dios para con los humanos, de cuya muerte quiere ser solidario para su­perarla desde dentro. Con ello además se es­taba afirmando que el dolor no es un resto ab­solutamente inasimilable y loco de la realidad, sino que puede ser creador de redención. Fren­te a la comprehensión estética de los dioses en Grecia y a su localización en el empíreo, la afirmación de la muerte de Jesús, como sa­crificio solidario y redentor de los hombres en la pelada cumbre del calvario, era algo abso­lutamente envilecedor e intolerable para un hombre griego.

4. Paideia helénica y humanitas cristia­na.

Y sin embargo muchos hombres, humil­des unos y filósofos de profesión otros, van a trascender su metafísica previa para adhe­rirse por el bautismo al cristianismo como forma de acrecentamiento de su propio pen­sar y como enriquecimiento de su dignidad moral.

5. El giro de la época moderna.

El mun­do moderno y en su nombre la filosofía han cambiado el horizonte tanto de la reflexión como de la acción. Han elevado a categorías ab­solutas la libertad, el hombre nuevo, la aper­tura permanente al futuro, la esperanza ab­soluta, la divinización del hombre. Desde esa actitud han recuperado en clave exclusivamen­te filosófica al cristianismo y a la figura de Je­sús como símbolo de humanidad suprema. En Jesús reconocen el anticipo genial de lo que ha sido la victoria del sujeto sobre el objeto, de la libertad sobre la necesidad, de la vida sobre la muerte, del absoluto personal sobre cosmos y tiempo. Como consecuencia se ha invertido la actitud ante Jesús. Si antes era considerado como la antítesis de Sócrates y el antifilósofo por antonomasia, ahora en cam­bio será reconocido como «el» filósofo. Así le llamará Spinoza: ‘filósofo perfecto’, ‘filó­sofo por excelencia’.⁶ Rousseau llegará to­davía más lejos en su admiración: «Si la vida y la muerte de Sócrates son las de un sabio; la vida y la muerte de Jesús son las de un Dios».⁷

El libro que presentamos es la exposición analítica de ese proceso de la razón moderna: la recuperación de Cristo bien en cuanto su­jeto de filosofía, considerándole como perso­naje moral y filosóficamente fecundo, o bien en cuanto objeto filosófico en sí mismo, es de­cir, realización concreta de lo que es el primer problema metafísico: la unión entre lo Abso­luto y lo relativo, el Todo fundante y el hom­bre fundado, el Creador y la creatura. El li­bro se divide objetivamente en tres partes: una implícita o aludida solamente, que presenta aquellos filósofos anteriores a la Ilustración para quienes la personalidad de Cristo apare­cía con valencia filosófica por haber sido el revelador por antonomasia del ser y de Dios, el que más allá de imágenes había visto a Dios no cara a cara como Moisés, sino ‘espíritu a espíritu’, el que por tanto había sido capaz de aportar conocimiento y salvación. Hay que re­leer la correspondencia entre Spinoza y Olden-burg (Cartas 73-78) y quedarse sorprendido al ver que considera a Cristo como «boca y pa­labra de Dios» (‘os et vox Dei’), y todo ello con independencia de una confesión cristia­na de la que él está lejos.

Leibniz, Rousseau y Spinoza son los si­lenciosos precursores de esta recuperación filosófica de Cristo, a quien consideran como el mediador finito entre el Infinito y lo fini­to, el más significativo modo finito de Dios. Tras ellos vendrá la Ilustración, que manten­drá una visión dualista de Cristo, con una di­cotomía que llega hasta nuestros días: por un lado, el maestro de una religión moral, el pro­ponente del evangelio como forma suprema de actitud ética; y por otro lado la «Idea Christi». Lessing va a formular el problema en los siguientes términos: «Las verdades históricas, como contingentes que son, no pueden servir de prueba de las verdades de razón como ne­cesarias que son».⁸ Con esta división alter­nativa se abre lo que él llama «horrible foso» que separa la historia de la trascendencia, los hechos particulares de lo universal, al Jesús judío creyente como tantos otros, y al Cristo reconocido como universal de la vida huma­na y confesado como Verbo de Dios.

6. El Cristo del idealismo.

La parte cen­tral del libro está dedicada a exponer las ideas que han animado a los pensadores del idea­lismo respecto de Cristo, haciendo un salto hasta pensadores de nuestros días que siguen reconociendo el significado filosófico de Cris­to. Hemos pasado de la «philosophia Chris-ti» entendida moralmente, tal como la propo­nía Erasmo, y de las intuiciones de Nicolás de Cusa sobre Cristo como clave de bóveda del pensamiento filosófico al igual que del teoló­gico, a una filosofía rigurosa y estricta que po­ne a Cristo como centro de la historia, clave de interpretación del ser y revelación históri­ca del Absoluto. Hegel, Schelling, Fichte, Heine, Hólderlin, Novalis, Schleiermacher; y en nuestros días: Bergson, Blondel, Tillich, Balthasar, Rahner, Nabert, Teilhard de Chardin, J. Santayana.⁹

El libro está ordenado no por autores, sino por temas, en las cuatro partes siguientes: la herencia; vida de Jesús e idea de Cristo; la exinanición; el Cristo de la historia y el cris­tianismo histórico. Estos autores suponen dos cosas: la realidad histórica de Jesús como pro­piedad de todos los hombres y significativa en todo orden a la vez que el giro de la metafísi­ca extendida hasta la antropología. En la Vi­da de Jesús tenemos el relato de unos hechos particulares, pero en la Idea de Cristo tene­mos afirmada la unión entre particularidad y universalidad, entre lo Absoluto y el tiempo, entre la Divinidad y la humanidad. Es decir, Cristo nos pone ante los esenciales problemas de la metafísica: «el conocimiento de la ab­soluta identidad de la humanidad y de Dios, la consanguinidad del hombre y de Dios» (pág. 54). En su tenor original la ‘Idea de Cris­to’ significa al Dios-Hombre o al Hombre-Dios, lo eterno en el tiempo, lo originario me­tafísico unido a lo temporal fortuito, la idea o principio que funda la realidad aparente, el lazo indefectible entre existencia y trascenden­cia (Jaspers), el tránsito necesario de la esen­cia a la existencia (Tillich).

Hegel es el gigante que lleva a cabo una metafísica como transcripción de una visión de la fe, integrando la idea cristiana del sufri­miento y haciendo de la cruz de Cristo la cla­ve de la comprehensión del ser y de la histo­ria. La negatividad es una fase de la realidad; la muerte es el tránsito hacia la suprema re­cuperación; el Viernes Santo histórico, como hecho y memoria del acontecimiento particu­lar de la muerte de Cristo, es elevado a cate­goría absoluta (Viernes Santo especulativo) con la que se comprende a Dios (realidad de Dios-muerte de Dios-recuperación de Dios en la comunidad), a la historia y al ser mismo. Se ha dicho que el ‘logos de la cruz’, la estaurología, es la clave de todo el pensamiento de Hegel. La exinanición del Eterno, del Hijo, tomando forma de esclavo, es la revelación de­finitiva del ser. Jesucristo se convierte así en clave de comprehensión de la naturaleza y de la historia. «Toda la historia va a parar a Cris­to y procede de él. La aparición del Hijo de Dios es el eje de la historia universal» (Hegel).

Nuestro autor, distinguiendo entre las diver­sas acentuaciones que Hegel hace en Fe y sa­ber, Filosofía de la Historia y la Fenomeno­logía, escribe: «El saber absoluto es una tra­ducción en términos abstractos de lo que se puede llamar la Lógica de la Cruz, esta lógi­ca paradoxal a la que Hegel ha dado, indebi­damente en opinión de Kierkegaard, derecho de ciudadanía filosófica» (págs. 98-99).¹⁰

«Encontrar la rosa de la razón en la cruz de la realidad» será su lema, prolongando ideas que tienen en Lutero su origen.¹¹ La «theologia crucis» (teología de la cruz) de Lu­tero ha engendrado la»philosophia crucis» (fi­losofía de la cruz) de Hegel. Y en ello ha vis­to una tarea eminentemente filosófica, porque nada tiene que hacer el filósofo en el mundo si no es capaz de explicar la alteridad, el mal, el sufrimiento y la muerte. Por eso Platón fue ya más lúcido que cierta Ilustración, la cual, cerrando los ojos a esos problemas, se torna ciega para pensar a fondo el hombre, ofre­ciéndole capacidad para vivir y esperanza pa­ra morir.

7. El teólogo ante la cristología idealis­ta.

¿Qué piensa el teólogo de esa asimilación de Cristo por una doctrina filosófica, al mar­gen de la fe? El tendrá que mantener en alto la irreductibilidad absoluta de Jesús como he­cho particular y persona en libertad. Pero a la vez tiene que confesar que ese Jesús es el Verbo de Dios. Por lo cual considera que tan­tos libros fáciles sobre el Jesús de la historia y su revolución se quedan a mitad de camino porque no son capaces de explicar la univer­salidad antropológica y salvífica de Cristo. Hay que poder hablar de Jesús de Nazaret y mostrar que es el Verbo de Dios encarnado, el particular inagotable, el universal concreto, porque en ei se aestna ei adsoiuio aivmo. El teólogo que cree en la encarnación tiene que proponer una idea de Dios que haga pen-sable la revelación, encarnación y muerte de Cristo; a la vez proponer una idea de hom­bre que haga posible su extensión hasta el lí­mite, en el que pueda existir como Hijo de Dios y en cuanto tal ser Dios. Aquí radica la fecundidad de la cristología trascendental de Rahner.

Por otro lado, el teólogo reconoce que esos autores quieren tomar absolutamente en serio una serie de textos bíblicos que la teolo­gía no siempre piensa con toda la radicalidad necesaria. Hay lo que podríamos llamar un breviario de cristología filosófica en el Nue­vo Testamento. Toda la reflexión de Hegel y Hólderlin, de Schelling y Fichte gira en torno al Prólogo de San Juan, a Filipenses 2,6-11 (Himno de la kénosis o vaciamiento de su con­dición divina para existir en forma de escla­vo), a los textos sobre la Sabiduría, al Sermón de la Montaña, al Padre nuestro y Colosen-ses 1,15-20 (Jesús origen del mundo, por quien consisten, hacia quien se ordenan y quien con­suma todas las cosas). El teólogo reconoce que esos textos fundan, más aún, exigen una in­terpretación de Cristo que se extiende hasta el orden metafísico. Si Cristo no es este uni­versal, no se puede creer en él. A lo sumo po­dríamos reconocer en él a un judío ejemplar, un profeta eficaz o un revolucionario con suer­te. Pero una cosa es la admiración y otra muy distinta es la fe. ¿Qué fue el inmenso esfuer­zo de Teilhard de Chardin sino querer enten­der a la luz de una cosmología contemporá­nea los textos en que San Pablo afirma que todas las cosas proceden, consisten y se con­suman en Cristo?

Y sin embargo la cristología filosófica eli­mina lo que podríamos llamar la virulencia de la cruz, que la torna inasimilable para cual­quier pensamiento humano. Ella no es nece­sidad del ser, sino expresión del amor de Dios. La encarnación o kénosis no es una fase ne­cesaria de Dios para llegar a sí mismo. La muerte de Cristo en la cruz es la muerte del Hijo en humanidad, que evidentemente afec­ta al Padre como persona en amor, no como realidad de naturaleza. Sólo un Dios compren­dido como Trinidad, que es ya en sí toda pen sable plenitud, comunicación y amor con an­terioridad a creación y revelación, puede ex­plicar la creación o la muerte de Cristo sin caer en un panteísmo. Esta cristología filosófica tiene su inmenso mérito: ofrecer una lectura en clave metafísica de lo que el creyente vive como iniciativa de gracia y libertad. Respon­de a una pregunta ingenua: ¿Cómo tiene que ser Dios para poder encarnarse, sufrir, morir y resucitar en Cristo? ¿Cómo tiene que ser pa­ra que eso no sea una necesidad metafísica, que le haría dependiente del mundo, y sin em­bargo sea una posibilidad histórica?

Un teólogo filosóficamente tan bien in­formado y cristianamente tan lúcido como Balthasar ha escrito: «A partir de la resurrec­ción de Cristo era liberado el núcleo de la dog­mática cristiana: Dios es amor; la Trinidad in­manente se revela actuando en la historia, a saber, como ortopraxis de este Dios que en­trega su Hijo al abandono y a la permanen­cia en los muertos. He aquí lo que constituye la representación más alta de Dios: en él (He­gel) coincide la identidad (Dios es todo, la vi­da eterna) y la no identidad (Dios es muerte, en la medida en que él se identifica con la ausencia de Dios); es de tal forma viviente (de tal manera amor) que puede permitirse el lu­jo de pasar por la muerte.

Ninguna religión, ningún sistema filosó­fico, se ha atrevido ni a pensar ni a procla­mar nada semejante sobre Dios, el hombre y el mundo. Esta es la razón por la cual el cris­tianismo es una realidad sin análogos: él no propone una idea, sino un hecho —Jesucris­to—, quien en la unidad de la reivindicación (igualdad con Dios), de la cruz y de la resu­rrección sigue siendo un átomo que no se pue­de desintegrar. De este hecho depende para nosotros la posiblidad de atrevernos a abor­dar el ser como amor y todos los existentes como dignos de ser amados; concepción que el aspecto del mundo en manera ninguna nos hubiera podido inspirar».¹²

8. La suprema pasión del hombre.

Tras todas las cristologías filosóficas se esconde inexpresado un anhelo que anida en la entra ña del hombre: lograr una realización histó­rica de sí mismo que le haga posible existir con Dios y desde Dios, ser Dios. Que sea real tal presencia divina en la historia, respondiendo a ese anhelo del hombre, eso es algo que des­borda toda filosofía. Mas si alguien elevase esa pretensión, mostrando una vida y muerte coherentes con ella, entonces la filosofía ten­dría que volver la mirada para comprobar en qué medida tal existencia concreta es la reali­zación del anhelo. El cristianismo ha elevado esta pretensión al confesar a Jesús como Ver­bo Encarnado y como Dios humanado. Con ello propone la suprema provocación al filó­sofo, porque recoge uno de sus más profun­dos deseos, pero le responde en una dirección inesperada. El cristianismo afirma no la lle­gada por conquista del hombre hasta Dios —¡Prometeo, suprema tentación moderna!—, sino, a la inversa, la llegada de Dios hasta el hombre. Por eso el cristianismo implica la in­citación suprema y la suprema paradoja para el filósofo. Si la deificación es la primera pa­sión del hombre, el cristianismo en este senti­do es profundamente natural, Dios mediante y mediando conversión.¹³

9. Una mirada a España.

Un pueblo pierde el tino de su propia historia cuando ol­vida cuáles son los grandes manaderos de su dignidad: la moral y la religión; y tras ambas, como secreta raíz originaria, la metafísica y la mística. Ante una situación espiritual co­mo la española, que parece haber perdido la confianza en la razón teórica y en lo que fue su savia religiosa a lo largo de siglos, uno no puede por menos de recordar la sentencia de Hegel: «Tan asombroso como un pueblo, para el que se hubieran hecho inservibles su dere­cho político, sus convicciones, sus hábitos mo­rales y sus virtudes, sería el espectáculo de un pueblo que hubiera perdido su metafísica.»

A una ausencia de ejercitación política durante decenios ha seguido una inundación política. En ella están anegándose los necesa­rios esfuerzos de un pensamiento metafísico y religioso a la altura del tiempo. Es hora de levar anclas de la trivialización sin horizonte para adentrarse en la mar alta de las últimas cuestiones. Ultimas cuestiones que no están le­jos de cada uno de nosotros, porque nos son interiores y coextensivas a la acción de cada día y a los problemas de la sociedad, pero que hay que saber alumbrar para que sean luz y alimento de los hombres, tan menesterosos de esperanza como de pan, tan aquejados por do­lencias últimas como por dolores inmediatos.

Termino expresando una pena y extrañeza: que el autor no haya mencionado siquie­ra el nombre de Unamuno, que en el Cristo de Velázquez nos dio la más bella traducción poética de la cristología filosófica aquí expues­ ta, y sin la cual a su vez el poema es ininteli­gible.

1. Olegario González de Cardedal (Lastra del Cano, Ávila 1934) es doctor en teología por la Universidad de Munich, catedrático de la Universidad Pontificia de Salamanca y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Es autor, entre otros libros, de «El poder y la conciencia», «Jesús de Nazaret», «España por pensar» y «El lugar de la teología»
2. Cfr. H. Guevara, La resistencia judía contra Roma en época de Jesús(Madrid, 1984); R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana (Bilbao, 1987).
3. E. Borne, «Jesús devant les philosophes», en Jesús (Coll.: Génies et Réalités. París, 1971), págs. 209-230, cit. en pág. 220.
4. Cfr. Stockmeier, Glaube und Kultur. Studien zur Begegnung von Christentum und Antike (Dusseldorf, 1983); E. Sánchez Salor, Polémica entre cristianos y paganos (Madrid, 1986).
5. Diálogo con Trifón 8.
6. Cfr. X. Tilliette, «Spinoza devant le Christ», en Gregorianum, 58 (1977), págs. 221-237; A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (París, 1971); J. Lacroix, Spinoza et le probléme du salut (París, 1970).
7. Profesión del vicario de Saboya, en Emile ou de l’éducation (París, Garnier, 1964), libro IV, pág. 380.
8. Profesión del vicario de Saboya, en Emile ou de l’éducation (París, Garnier, 1964), libro IV, pág. 380.
9. El título de la obra de G. Santayana es todo un pro­grama: The Idea of Christ in the Gospels or God in Man. A critical Essay (New York, 1946); cfr. H. Gouhier, Bergson et le Christ des évangiles (París, 1961), págs. 173-198 («Une christologie philosophi-que»).
10. Cfr. E. Brito, La christologie de Hegel (París, 1983); Id., Hegel et la tache actuelle de la christologie (Na-mur-París, 1979).
11. Cfr. K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche (Stuttgart, 1964), págs. 28-43 («Rose und Kreuz»).
12. H. U. von Balthasar, en Pour vous qui est Jésus-Christ (París, 1970), pág. 149.
13. E. Bloch, Ateísmo en el cristianismo (Madrid, 1985), propone una cristología prometeica llevada al extre­mo. Jesús es el hombre que se ha atrevido a ser con­sustancial con Dios y a suplantar el Reino de Dios por el reinado del hombre, al Dios de la esperanza por la Esperanza como único Dios.