3. Modelo de Colaboración y Servicio: Un Intento Provisional de Inculturación en el Contexto Filipino.
Esta posición específica en la metodología de la inculturación es lo que rehace titubear al reflexionar sobre la noción de ‘modelo de servicio y colaboración’ en los contextos de Asia y Pacífico. Esta indecisión está fundada en dos cosas de nuestra previa discusión: el reconocimiento de que es imposible identificar unas culturas específicamente de Asia y Pacífico (que es el punto de partida de la inculturación) sin ejercer alguna forma de ‘violencia’ en el acto de generalización; y la convicción de que en última instancia no soy yo (el teólogo o el trabajador pastoral) sino las específicas comunidades locales las que constituyen el último agente del proceso de inculturación. Para responder al primer obstáculo, he delineado el foco de mis reflexiones en un contexto Filipino. Ya me doy cuenta de que el llamado ‘contexto Filipino’ es también una ‘visión generalizada’, así que, plantea también algún peligro de imponer su propia significación a los demás. Con este intento también llega la invitación a las demás culturas y voces de las Filipinas o fuera de él para contribuir en la conversación. Lo más importante de todo, está hecho con la cautela de que esta reflexión es un intento y provisional. No puede llegar a definitiva sino con la reflexión y la praxis actual de las comunidades sobre lo que constituye el modelo Vicenciano en sus propios contextos específicos. Son estas comunidades las que tienen la última palabra en esta materia, si hubiera alguna palabra última en absoluto. En este plan, , pretendo hacer tres cosas: ‘ver’ el contexto socio-cultural contemporáneo Filipino en términos de su experiencia de modelo; releer nuestro pasado socio-cultural a fin de buscar algunas intuiciones a nuestras culturas contemporáneas; reinterpretar el ‘texto’ Vicenciano desde la perspectiva de nuestro análisis cultural y establecer alguna interacción crítica entre estos dos polos. Lo que falta aquí son las implicaciones concretas que tienen estas reflexiones en el proceso de formación. Siendo consistentes con nuestra metodología, a pesar de todo, son solamente los ‘formadores sobre el terreno’ los que, con sus formandos, son los últimos agentes de inculturar este carisma Vicenciano. Dividiré mi reflexión en tres áreas de modelos: colaboración, inclusión y servidumbre.
‘Datu’: Modelo como Colaboración
Una Mirada al Contexto Socio-Cultural Contemporáneo. Las Filipinas no tuvieron experiencias muy positivas como modelo en las recientes décadas: 20 años de dictadura; burocracia ineficaz; consiguiente desesperanza y política insensibilidad entre la ciudadanía. No hay más que leer los periódicos para probarlo. Dos meses después de la elección presidencial, una presidenta proclamada todavía tiene que luchar por la legitimidad de su dirección y supervivencia. No sólo sufrimos de una dirección corrompida sino por la concentración de gobierno en la minoría de elite. La conclusión de un reciente estudio sobre la legislatura Filipina es triste pero no nueva: que nuestros legisladores pertenecen a los pocos seleccionados de nuestra sociedad: «Son los más ricos, más ancianos, mejor educados y mejor conectados con el resto de nosotros…Un congreso de millonarios bien conectados y bien nacidos establece las reglas para una nación pobre.»
Pero ya con los primeros gritos de la independencia Filipina, la política estaba en manos de los ilustrados (la elite ‘ilustrada’) que se vieron como «los legítimos líderes y portavoces de su pueblo». El proverbial ‘hombre de la calle’ en efecto sólo puede suspirar en desesperanza; otros no se podrían preocupar menos. Ninguno/a prende sus esperanzas en los ‘políticos’; ya no más. En las plazas locales, la dirección de la iglesia sirve como una alternativa más benigna. En las campañas electorales, por ejemplo, los líderes de la iglesia y la institución eclesiástica en bloque todavía conservan credibilidad como la sola voz imparcial. Pero la iglesia Filipina no es también el mejor modelo para una dirección compartida y colaboradora con el sentimiento de las tendencias restauracionistas en algunos sectores y la consolidación de poderes en la jerarquía. Codo con codo con estos panoramas desoladores, sin embargo, oímos también de aspiraciones y experimentos en gobiernos participativos a niveles locales: descentralización de gobierno por el Código de Gobierno Local; el alza de la sociedad civil; los trabajos de desarrollo económico de las ONGs; el papel de grupos con orientación de causa y sistema con ‘lista de partido’ en apoyo político; los intentos de potenciar políticamente a la gente de a pie, etc. En la iglesia vemos también los movimientos hacia los BECs, aparecer como hongos los grupos de laicos y su búsqueda de su activo papel y lugar en el gobierno de la iglesia.
Relectura de las Filipinas pre-coloniales. Esta ambivalencia con respecto a las estructuras de liderazgo en la sociedad Filipina se puede registrar hasta su sistema político pre-Hispánico. La jerarquía social de tres pisos (datu, timawa y oripun en los Visayas; datu, maharlika y alipin en Luzón) está bien trenzada en la mayoría de los grupos locales llamados los barangay. El papel de líder recae en el datu que es considerado como el ‘capitán del barco’ (también llamado barangay) –puesto que las primeras crónicas Españolas creyeron que llegaron emigrando al archipiélago con estos botes. Perteneciendo él mismo a las clases ricas y poderosas, el datu ejerce enormes poderes, v. g. gobernar al pueblo, llevarlos a la guerra, apaciguar sus disputas pero también ayudándolos «en sus luchas y necesidades». A su vez, él recibe también labor y tributo de su pueblo. A pesar de esta fuerte jerarquía social, la estructura no se podría igualar a las monarquías Europeas. No hay rey entre los datus. Lo que tenemos es una federación ‘suelta de jerarcas’; la cabeza activa es un mero ‘primus inter pares’ Los datus no estaban sometidos unos a otros «excepto en cuanto a la amistad y parentesco.» La descripción anterior, no obstante, es la clase de la línea central y la estructura de la dirección. Tal vez no haya una sola estructura en las Filipinas pre-Hispánicas pues otros estudios llegan a diferentes resultados: hay también sociedades sin clases que están estructuradas «bilateralmente, dispersamente, estratificadas, y predominantemente igualitarias… (con) ningún líder formalmente reconocido o titulado, ni siquiera de la clase jurídica, sin jefes ni caciques, y tampoco criados.» Si existe una estructura de clase dominante y una forma de liderazgo hegemónica, existen también quiebras y fisuras en la dominante donde se dejan oír las voces alternativas como presión desafiante e insistente sobre la hegemónica (para emplear el análisis de William). ¿En qué se diferencia esto del tiempo de S. Vicente?
San Vicente y el Modelo de Colaboración. Tengamos en mente que Vicente vivió en la monárquica Francia, justo antes del régimen absolutista de Luis XIV, Le Roi Soleil (cuyos abusos más tarde llevaron a la Revolución Francesa pero cuyas estructuras estaban ya atrincheradas mucho antes en el tejido social Francés. Vicente estuvo a la cabecera de la cama del rey predecesor (Luis XIII), fue el consejero de su madre (Ana de Austria), estuvo presente cuando Luis XIV estaba creciendo y todavía estaba en lo más alto de sus obras y misión cuando el soberano asumió la monarquía en 1651. Formando parte de aquella sociedad, Vicente, por decirlo así, también «respiró el aire que ellos respiraban». Este escenario absolutamente jerárquico –un legado de la sociedad feudal medieval y el Concilio de Trento- se presenta dentro de la comunidad de la C M como una estructura que favorece el ‘estado clerical’. Los llamados ‘hermanos seglares coadjutores’ de hecho aparecen como ciudadanos de segunda clase a quienes se prohibía estudiar Latín y no son nunca elegidos superiores hasta el día de hoy. No hay más que ver el centralismo del ‘superior’ en las Reglas Comunes y en las estructuras de la comunidad hasta el punto de tener que obedecer las reglas ‘casi ciegamente’ y aceptar que la voluntad del superior se identifica con la voluntad de Dios. A las Hermanas, les insistía que la obediencia se debe a toda persona en autoridad –al Papa, obispos, pastores, confesores, directores, superiores, a los Reyes y sus magistrados y a sus hermanas superioras. La secuencia con la que Vicente las enumera es reminiscencia de la estructura medieval feudal. Así, para seguir las huellas del ministerio Vicenciano de un modelo de compartir y de colaborar, de gobierno descentralizado, y de procesos comunales democráticos hasta los tiempos de S. Vicente es anacrónico. Pero paralelo a las quiebras en el ‘telón apergaminado’, hay también huellas donde S. Vicente ha pensado de hecho fuera del molde, digamos. En un tiempo en el que la población seglar eran meros consumidores pasivos de la producción religiosa, Vicente colaboró con ellos lo mismo que les hizo colaborar unos con otros en las Cofradías de Caridad. Aun cuando los superiores son últimamente responsables como «pilotos que deben conducir el barco por el mar» (SV X, 262), debe ser también un hombre que está preparado para consultar a los demás. Él mismo da importancia a consultar a los hermanos seglares. A Marc Coglée, aconsejaba: «Para asuntos temporales, consultamos a un abogado o a algún seglar que son entendidos en la materia; para asuntos internos, discutimos los temas con los consejeros y otros miembros de la Compañía» (SV IV, 36).
Lo que quería proponer en este diálogo de perspectivas es el hecho de que el ‘modelo colaborador’ es un fenómeno que emerge de los horizontes de la gente en los tiempos recientes. Así, sería ilegítimo extrapolar esta experiencia contemporánea directamente de la cabeza de S, Vicente. De hecho, es esta realidad presente la que se debería hacer para criticar a S. Vicente y a su tiempo así (como las experiencias de los Filipinos pre-Hispanos) – un acto hermenéutico que no es posible en los discursos de inculturación de arriba abajo. Pero he demostrado también que a pesar de las culturas dominantes en las que se encontraba S. Vicente (o la de nuestros primeros antepasados filipinos), los estudios de oposición y alternativos todavía hacen acto de presencia –campos de resistencia actuando como fisuras del poder hegemónico dominante.
Babaylan (Katalonan): Modelo de Inclusión
Una Mirada al Contexto Socio-Cultural Contemporáneo. Filipinas es una típicamente macho-sociedad con sus correspondientes doble-estándares –en detrimento manifiesto de la mujer. En tiempos recientes, investigaciones nos llevan a lo que se llama ahora la ‘feminización de la pobreza’ en las Filipinas. Esto es, si el Filipino es pobre, la filipina es más pobre (o experimenta el impacto de esta pobreza mucho más intensamente a causa de la desigualdad estructural inveterada predispuesta en contra de las mujeres). Es también la mujer Filipina la que domina la ‘economía informal’ para poder llegar a fin de mes. Pero es también esta parte del esfuerzo económico social la que no se tiene en cuenta en el GNP o en la conciencia del esposo y de toda la familia. En el fenómeno migratorio del trabajo, son las mujeres las que dominan ya que ellas son las más solicitadas con respecto a las labores domésticas en el extranjero. Así, han llegado a ser efectivamente las ‘mantenedoras de sus propias familias’. Con todo la toma de decisiones en la típica familia Filipina todavía está en los hombres. La Iglesia Católica no es muy diferente –con unos líderes todos masculinos inamovibles. Con el resurgir de los movimientos del feminismo, sin embargo, las mujeres Filipinas comienzan a reclamar su papel en la iglesia, en la sociedad y en su gobierno. Si bien estos movimientos están empezando a hacerse oír y a ganar influencia, queda mucho por hacer en términos de instituir estructuras así como de formar conciencias de hombres y mujeres con respecto a estos temas.
Una relectura de las Filipinas Pre-Hispánicas. Los historiadores Filipinos atestiguan que en las leyes comunes pre-coloniales, las mujeres Filipinas eran iguales a los hombres en las esferas sociales, económicas y políticas. Podía poseer mercancías y propiedades, contratar en el comercio y hasta suceder al datu en ausencia de un heredero masculino. Pero es en la esfera religiosa donde la mujer ejerce su distinguida autoridad en la persona de babaylan o katalonan (esto es, sacerdotisas). Conforme a Zeus Salazar, había tres figuras centrales en la sociedad pre-Hispánica: los datu (el jefe) que gobierna; panday (herrero) que supervisa las necesidades de la sociedad y los babaylan (sacerdotisa) que se cuida de sus artes, medicina, religión y humanidades. Aunque había hombres entre ellas, la mayor parte eran mujeres o hermafroditas. Ella es el guardián de los mitos de la sociedad y conserva su armonía con la naturaleza por la práctica de los rituales. El papel de babaylan, sin embargo, va más allá del ritualismo. Es también la curandera de la comunidad y la psicóloga. Su conocimiento de la medicina va más lejos que el ‘técnico’ pues está en contacto con el depósito del conocimiento curativo tradicional. Se le acredita conocer las profundidades de las personas y de la historia de la comunidad que puede conducir a una curación total. El papel de la babaylan es tan crucial como el datu ya que vela por las fuentes teóricas y prácticas de los aspectos culturales y espirituales de la existencia de su sociedad. Incluso el datu necesita consultarla ya que ella determina también el mejor momento para arar y preparar los campos, para sembrar y cosechar. Con la llegada del clero masculino Católico durante la época Española, la babaylan quedó marginada por la estructura colonial pues se vieron relegadas a ser coordinadoras de la procesión, preparadoras de flores, directoras de las oraciones, etc. Algunas que se resistieron a esta estrategia de cooptación formaron pequeños ‘grupos mesiánicos’ lo que constituyó la primera resistencia contra el régimen colonial en particular contra la clase clerical masculina (llamada los ‘frailes’) mucho antes de la revolución política que se lanzó más tarde por las elites masculinas ilustradas. Otras, sin embargo, siguieron con su función y prácticas acostumbradas en agrupaciones religiosas que pueden verse ahora en comunidades indígenas en el interior de Filipinas.
S. Vicente y el Modelo Inclusivo. Vicente de Paúl vivió en una sociedad totalmente dominada por los hombres. Leer un discurso feminista en sus conferencias es absurdo. A pesar de esta posición, Vicente no consideró el status y el papel de las mujeres como secundario. Sus primeros colaboradores fueron mujeres: la Señora de Gondi (co-fundadora de la CM) y Luisa de Marillac (co-fundadora de las HH. CC.). La mayor parte de los miembros de las Cofradías de la caridad eran mujeres, incluso señoras de la corte. También deshizo la existencia clausurada de las mujeres religiosas entonces instituyendo un grupo de mujeres con «las casas de los enfermos como sus conventos, una habitación alquilada como sus celdas, la parroquia como sus capillas, las calles de la ciudad como sus claustros» (SV X, 661). Mas para S. Vicente el papel último de guía en el ministerio todavía está en los hombres. Por ejemplo, él y S. Luisa convinieron y establecieron en las Constituciones de las HH. CC, que la cabeza real de las Hijas de la Caridad será el Superior General de la CM. (Constitución 3.27). Vicente seguramente es un hombre de visión, un genio creativo para la organización, un alma determinada a tener las cosas hechas. Por ello, es más de un datu que una babaylan.
Es en este aspecto en el que la experiencia Filipina de la dirección inclusiva de babaylan se hace relevante a la crítica y al suplemento del paradigma medieval de Vicente. Con todo ello, ésta llamada ‘dimensión babaylan’ de la realidad no es tampoco extraña a la experiencia de Vicente. Hay una parte crucial de su vida cuando todavía andaba buscando su identidad personal y ministerial que nos da la clave de esta dimensión pero que él quiso también olvidar y suprimir por razones que sólo él conocía –es decir, su cautiverio en Túnez y su experiencia con su amo alquimista. Muchos debates se han celebrado a cuenta de la autenticidad del relato de Vicente (a saber, sus dos cartas que contaban su experiencia) pero yo sigo la posición de José María Román que Vicente estuvo en Túnez (1605-1607) aun cuando los sucesos no sucedieron realmente con la exactitud con que Vicente escribió sobre ellos. Su relación con el alquimista es de una ambivalencia interesante. A Vicente le disgusta por su magia y sus trucos de suerte que después le llama una ‘ruina’ (SV I, 6). Pero también reconoce una relación de más que amo-sirviente entre ellos. «Me quería mucho, refiere, y le agradaba en extremo hablar conmigo sobre alquimia y todavía más sobre su Ley para la que hizo todo lo que pudo para ganarme, prometiendo darme una enorme riqueza y comunicarme todo su conocimiento»(SV I, 6). Vicente de hecho estaba muy interesado en adquirir su conocimiento médico que más tarde aplicó al sr de Comet (el hijo de su bienhechor). Mi interés en recuperar este episodio ‘alquimista’ suprimido en la vida de S. Vicente no es tanto para ver sus talentos metalúrgicos o médicos como para reforzar una dimensión débil en el ministerio de Vicente para nuestros tiempos –el de ‘liderazgo inclusivo’ como modelado por la Filipina balaylan. En la Europa y Cristianismo medievales, el ‘alquimista era tenido en baja estima porque se le relacionaba con la magia y el Islam. Desapareció por completo con la llegada de la química pues la ciencia moderna Occidental no podía también aceptar la ambigüedad (sino también la inclusividad) de su discurso. El alquimista no era solamente un químico sino también un doctor, no sólo un físico sino también un sacerdote. Era uno que puede conectar con la naturaleza y con la psique humana, con lo interno y lo externo, lo humano y lo divino. En el contexto Filipino pre-Hispánico. Esta persona que es el centro nervioso de la conectividad está desempeñada con toda eficacia por lo ‘femenino’ que llegó también a ser suprimida por la llegada de un clero Católico Español todo de hombres. En la llamada de las iglesias Asiáticas para un triple diálogo (esto es, diálogo con culturas, con antiguas religiones, con los pobres), el arte de la ‘inclusión’, conexión y apertura prueba ser atributo crucial para sus líderes y ministros. Por todo el sentimiento anti-Islámico de la Francia medieval (Vicente fue un ‘esclavo Cristiano’), Vicente nos lleva a un sentido de apertura como para ser capaces de aprender del alquimista Islámico (diálogo de religiones) en una tierra y cultura muy distante de la suya propia (diálogo de culturas). Giramos hacia el tercer diálogo con los pobres.
Oripun (Alipin): Modelo como Servidumbre
Una Mirada al Contexto Socio- Cultural Contemporáneo. El modelo político Filipino no está compuesto sólo de una minoría elitista exclusiva (como hemos afirmado anteriormente) sino también de una mayoría de políticos corruptos que buscan su propio servicio. Cómo correr un velo sobre esta insistencia del interés propio en nombre del ‘servicio público’ es una habilidad que cualquier político debe aprender. El ‘político’ del momento es uno que puede transformar inteligentemente sus propios intereses en el lenguaje de los intereses de aquellos a quienes representa, hasta el punto de ocultar el interés propio real. En otras palabras, mientras los políticos dan a entender que están realizando la agenda de sus electores, están de hecho buscando la satisfacción de sus propios intereses, la mayor parte sin admitirlo. Un caso: La base lógica del fondo del ‘barril de cerdo’ (PDAF –Programa de Desarrollo de la Asistencia Prioritaria) es dirigir los recursos a los distritos demasiado remotos para recibir la atención de los centros del poder nacional. Un fondo está prontamente dispuesto para el representante del distrito (Congresista o Senador) que está muy en contacto con la situación local y de este modo la mejor persona para actuar. Pero la verdad es que «los funcionarios de los beneficios salen con mucha mayor ventaja que los obtenidos por el público. Así por todas sus promesas de ‘servicio’ a la ciudadanía especialmente durante las campañas electorales, cada ‘taxista’ (el homólogo Filipino por el proverbial hombre de calle) sabe que correr por un servicio público no es nada sino es nada sino para el propio engrandecimiento. En vez de colaborar en mejorar la función económica, los líderes políticos de hecho agotan los cofres nacionales. ¿En quién confía el gobierno para su supervivencia económica en este momento de la historia? Son los que están en los más bajos estratos de la pirámide del poder –los ‘menores de todos en la sociedad Filipina- los que proveen para la subsistencia del país. Los trabajadores Filipinos en el extranjero (OFWs). Son los numerosos Filipinos que desempeñan trabajos rechazados por otros muchos; limpian las casas de los demás; lavan sus platos, atienden la lavandería, cocinan sus alimentos o cuidan de sus hijos -diseminados por toda Asia, el Medio Este y Europa- la mayor parte de los cuales no tienen siquiera permiso de trabajar ni de estancia, viviendo así clandestinamente. Esto ha adquirido tales dimensiones que una edición del diccionario Webster igualaba la palabra ‘Filipina’ con ‘criada’. Irónicamente, son sus envíos de dólares los que hacen de «pilares principales de la economía Filipina». Las criadas se han convertido en nuestros líderes; las esclavas en nuestros mantenedores!
Una relectura de las Filipinas Pre-Hispánicas. Lo que viene a la mente en las Filipinas pre-Hispánicas es el grupo más bajo en los estratos sociales: el oripun (presente Visayan ulipon; Tagalog alipin). Oripun viene de la raíz arcaica udip que significa «dejar vivir», por ejemplo, «perdonar la vida en el campo de batalla, para rescatar a un cautivo o redimir una deuda equivalente al precio de un hombre.» En otras palabras, la existencia de estas clases depende de la generosidad de sus amos a quienes deben sus vidas pues fueron rescatados de diferentes situaciones de muerte: cautivos en guerras, víctimas de sacrificio humano, esclavos de la familia, ocupación agrícola, etc. debido a su insuperable situación de deuda, estos esclavos pueden ser comprados y vendidos. Pero el propietario de esclavos no es tanto un lord perpetuo como un acreedor. Así los esclavos pueden también rescatarse de semejante situación de dependencia. Debe mencionarse, no obstante, que las dos clases superiores (el datu en especial) son miembros no trabajadores de la sociedad, esto es, la clase acomodada improductiva. Porque es el oripun el que sostiene a la sociedad con sus actividades productivas muy parecido a los esclavos Griegos que a pesar de estar excluidos de la polis, hacen posible la práctica Helénica política y filosófica (léase también ‘cómodamente’). Lo que la sociedad Filipina pre-Hispánica considera como sus parásitos (a saber, los capturados, rescatados, endeudados, etc.) actúan como su fuente de vida. Aquellos a quienes la sociedad ‘les ha dejado vivir’ (en la batalla o en la deuda) de hecho permiten a esta misma sociedad vivir de su propio sudor y trabajo.
San Vicente y el modelo de servicio.
Aquí es donde el entendimiento de Vicente de Paúl de la narrativa Cristiana puede ayudar a criticar la experiencia Filipina contemporánea y antigua. Es el amor Cristiano el que le enseñó que poder conducir es hacerse el menor de todos; para ser dueño hay que hacerse servidor. Dice Vicente: «Sí, hermanos míos, el lugar de nuestro Señor es el lugar más bajo. Alguien que desea gobernar no puede tener el Espíritu de nuestro Señor» (SV XI, 138). Pues bien, según escribe a Antonio Durand, un cohermano que fue superior a los 27 años: «No comparto la opinión de la persona que me dijo hace algún tiempo que es esencial que un hombre manifieste que es superior si va a gobernar con acierto y mantener su autoridad. Dios mío, Nuestro Señor Jesucristo no habló nunca así. Nos enseñó lo contrario de palabra y por obra, diciéndonos que no había venido a ser servido sino a servir a los demás, y quien quiera ser el señor debería ser el siervo de todos» (SV XI; 346). El viaje de Vicente fue un seguimiento del Jesús que fue ‘evangelizador de los pobres’. Lo que le impresiona de la Escritura es el ‘Jesús pobre’ que se encarna en una ‘persona pobre’. Ahora Vicente puede decir que ‘los pobres son nuestros amos y señores’. Si viviera en las Filipinas hoy, al trabajar por los pobres, él de hecho sabría también que este llamado ‘desperdicio de la sociedad’ es también la fuente de su supervivencia, el manantial de su propia salvación. Es en sus al parecer ‘vidas malgastadas’ donde Jesús se revela a sí mismo. Vicente fue el primero que ‘dio vuelta a la medalla’.
4. Conclusión
Me gustaría acabar esta reflexión sobre el método de inculturación del carisma y ministerio de Vicente en los diferentes contextos con una historia de Journey to the East de Hermann Hesse. En este viaje mítico de una compañía de hombres (llamada la Liga) al Este donde se encuentra la ¿Casa de la Luz’, había un tal Leo que es el gozo de todo el grupo. Fue él quien hacía todas las tareas humildes al mismo tiempo que les ofrecía sus canciones y su alegre disposición. Fue un viaje agradable hasta que Leo se fue. El grupo se disgregó enseguida y cada uno se fue por su lado porque no podían tolerarse más. Se dieron cuenta que no podían continuar sin Leo. Un día, mucho después, el narrador se unió a una Orden. Para su gran sorpresa, descubrió allí que Leo el siervo era de hecho su líder. El líder real no necesita hacer gala de su autoridad. Porque como S. Vicente también lo aconsejó una vez: «Vivid con los cohermanos tan cordial y llanamente que nadie, al veros juntos, pueda darse cuenta de quién es el Superior» (SV VI, 66). Así pues se necesita buscar continuamente quién es el líder real o quién debería ser el modelo real en nuestros contextos diferentes y en constante evolución.