{"id":400966,"date":"2017-07-17T08:08:31","date_gmt":"2017-07-17T06:08:31","guid":{"rendered":"http:\/\/vincentians.com\/es\/?p=400966"},"modified":"2017-07-02T22:10:18","modified_gmt":"2017-07-02T20:10:18","slug":"lugar-san-vicente-paul-la-historia-la-espiritualidad-ii","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/vincentians.com\/es\/lugar-san-vicente-paul-la-historia-la-espiritualidad-ii\/","title":{"rendered":"El lugar de San Vicente de Pa\u00fal en la historia de la espiritualidad (II)"},"content":{"rendered":"
    \n
  1. \"\"ANTECEDENTES<\/li>\n<\/ol>\n

    En esta secci\u00f3n vamos a ver algunas ideas que destacan en la historia de la espiritualidad hasta el tiempo de san Vicente. Por fuerza este resumen va a ser esquem\u00e1tico pues solo pretendemos mencionar algunos puntos que nos parecen significativos para entender la espiritualidad vicenciana dentro de esa misma historia.<\/p>\n

    Las historias de la espiritualidad suelen comenzar con la experiencia de los monjes del desierto, a partir del si\u00adglo IV. Pero es claro que a las generaciones cristianas de los tres primeros siglos se les tuvieron que plantear los pro\u00adblemas b\u00e1sicos de toda espiritualidad. Durante ese tiempo el problema m\u00e1s urgente de la conciencia cristiana era en\u00adcontrar un sentido espiritual al hecho brutal de la muerte violenta del bautizado. Nada m\u00e1s f\u00e1cil para el creyente que conoce la palabra de Jes\u00fas sobre el significado de la muerte ofrecida por fidelidad y amor (Jn 15, 13). No es extra\u00f1o que, dadas las circunstancias por las que atraviesa la vida de la fe, durante los tres primeros siglos el martirio como cami\u00adno espiritual ocupe el lugar privilegiado en la conciencia del cristiano y en los escritos espirituales del tiempo.<\/p>\n

    Acabada oficialmente la larga \u00e9poca de los martirios a comienzos del siglo IV, se plantea a la conciencia creyente el problema de encontrar un sentido espiritual a una vida que no va a acabar normalmente de ahora en adelante con el derramamiento violento de la sangre. Hasta ahora el de\u00adseo y la realidad del martirio han expresado lo mejor de la espiritualidad cristiana: la entrega total a Cristo y la imi\u00adtaci\u00f3n literal de su vida y de su muerte. A falta de persecu\u00adciones, el creyente pasa a ver en la renuncia asc\u00e9tica a los caminos y modos de ser del \u00abmundo\u00bb una manera derivada de reproducir en su vida la muerte de Cristo. Martirio y vida asc\u00e9tica son dos manifestaciones, diferentes s\u00f3lo en la forma, de la realidad \u00fanica que es la base necesaria de toda aut\u00e9ntica espiritualidad cristiana: la imitaci\u00f3n de la vida de Jesucristo. As\u00ed, con la venida de la paz sobre la Iglesia, los ascetas, los monjes, las v\u00edrgenes, vienen a encar\u00adnar en sus vidas una nueva forma de martirio.<\/p>\n

    Sobre esta base te\u00f3rica, despu\u00e9s de tres siglos de predo\u00adminio de una visi\u00f3n preferentemente martirial, la vida mo\u00adn\u00e1stica pasa a primer plano como fen\u00f3meno predominante en la espiritualidad cristiana. El monaquismo se extiende r\u00e1pidamente por todo el orbe cristiano a partir del siglo IV. En su conjunto es un fen\u00f3meno altamente complejo y nada f\u00e1cil de definir, ni incluso de justificar en todos sus aspectos. Pero no hay la menor duda de que en su n\u00facleo verdadero trata de encontrar lo \u00fanico que puede dar solidez a una vida que se quiere calificar de cristiana: la reproduc\u00adci\u00f3n vital de la vida de Jesucristo. En particular, los ceno\u00adbitas intentan reproducir hasta en su forma material de vida com\u00fan, oraci\u00f3n com\u00fan y comunidad de bienes lo que los escritos del tiempo califican de \u00abvida apost\u00f3lica\u00bb, es decir, el modelo de vida de los ap\u00f3stoles y de los primeros cristianos seg\u00fan se describe en Hechos 2, 42-44. El verda\u00addero monaquismo no pretende m\u00e1s que mantener intacto el ideal de imitaci\u00f3n de Jesucristo de las primeras genera\u00adciones cristianas.<\/p>\n

    El monaquismo primitivo tuvo, como todas las cosas, sus peligros, y a veces cay\u00f3 en ellos. El ejercicio asc\u00e9tico, necesario a todo seguidor de Jesucristo, corre el riesgo de convertirse en una especie de duro entrenamiento para estar en forma, y en un mero ejercicio de disciplina y autocontrol. Y a veces se convirti\u00f3 en eso. Las historias del desierto est\u00e1n salpicadas de casos famosos en que los anacoretas y ceno\u00adbitas parecen competir en un extra\u00f1o extravagante \u00abm\u00e1s dif\u00edcil todav\u00eda\u00bb de pr\u00e1cticas asc\u00e9ticas que a veces perd\u00edan de vista su relaci\u00f3n con el modelo Jesucristo. En muchos de los escritos contempor\u00e1neos no aparece de hecho apenas la figura de Jesucristo. Ahora bien, es claro que sin una re\u00adferencia expl\u00edcita y continua a Jesucristo el ejercicio asc\u00e9\u00adtico corre el peligro de tomar una direcci\u00f3n demasiado antropoc\u00e9ntrica y de convertirse en un moralismo muy \u00abreli\u00adgioso\u00bb y espiritual, pero poco o nada cristiano. La histo\u00adria de aquellos tiempos y de la espiritualidad posterior prue\u00adba en sus aberraciones que este peligro dista mucho de ser un peligro meramente te\u00f3rico. B\u00e9rulle, el hombre que in\u00adtrodujo a san Vicente por los caminos de la vida espiritual, lo ha expresado muy bien con una f\u00f3rmula lapidaria: \u00abSi el Verbo no se ha revestido de nuestra carne, no queda nada de la moral\u00bb.<\/p>\n

    Afortunadamente para el monaquismo y para la espi\u00adritualidad cristiana en general, en la segunda mitad del si\u00adglo IV apareci\u00f3 una generaci\u00f3n de hombres totalmente excepcionales en cuanto al entendimiento de la fe, a quie\u00adnes por eso mismo llamamos Padres de la Iglesia. Estos vol\u00advieron a recordar con fuerza los grandes temas de toda espi\u00adritualidad verdaderamente cristiana. San Basilio recuerda que el monje puede parecer, pero no es, un atleta. Pide en su regla una vida austera de silencio, retiro, pr\u00e1ctica asc\u00e9ti\u00adca y oraci\u00f3n, para estar mejor dispuesto al seguimiento de Cristo (Regulae fusius tractatae, 17, 2; P.G. XXX, 361 A), y a la vez da a la vida monacal una importante proyecci\u00f3n social. Sus monasterios acogen a los hu\u00e9spedes que llaman a sus puertas, y mantienen dentro de sus muros escuelas para los ni\u00f1os hu\u00e9rfanos. Por otro lado, los monjes participan en la actividad pastoral de la di\u00f3cesis, mientras llenan el d\u00eda mon\u00e1stico con un ritmo intenso de oraci\u00f3n, estudio de la Escritura y trabajo manual.<\/p>\n

    La idea de que en s\u00ed mismo el estado monacal es un es\u00adtado superior y privilegiado por encima de los otros estados en la Iglesia no viene de ninguno de los Padres conocidos, sino de las obras, fuertemente influenciadas por ideas neo\u00adplat\u00f3nicas, del Pseudo-Dionisio. Seg\u00fan \u00e9l, la superioridad del estado monacal viene dada por su car\u00e1cter predominan\u00adtemente contemplativo que crea una m\u00e1s inmediata cercan\u00eda a la uni\u00f3n con Dios. No se trata en sus escritos de una uni\u00f3n con Dios por asimilaci\u00f3n del modelo Jesucristo, sino de una relaci\u00f3n de uni\u00f3n espiritualizante fuertemente influenciada en las ideas neoplat\u00f3nicas sobre el Logos.<\/p>\n

    Por su parte, otro gran Padre de la Iglesia, san Juan Cris\u00f3stomo, desmont\u00f3 la pretensi\u00f3n de la superioridad de un estado de vida sobre otro. Dice lo siguiente precisamente en un op\u00fasculo escrito en defensa de la vida mon\u00e1stica: \u00abTe enga\u00f1as si piensas que al monje se le exige una cosa y al laico otra. La diferencia entre ellos est\u00e1 en que uno se casa y el otro no, pero en todo lo dem\u00e1s ambos han de dar la misma cuenta\u00bb (Adversus oppugnatores vitae monasticae, 3, 14). Juan Cris\u00f3stomo es un hombre muy preocupado por dotar de una s\u00f3lida dimensi\u00f3n espiritual la vida de los cris\u00adtianos que viven en el mundo. Conoce bien la vida mon\u00e1sti\u00adca, y piensa que esta forma de vida proporciona los mejores medios para la salvaci\u00f3n, al hacer m\u00e1s f\u00e1cil la perseverancia ante la debilidad de la voluntad y el desaliento. En la l\u00ednea de san Basilio anima a los monjes al apostolado y a preocu\u00adparse por los dem\u00e1s. Pero no piensa, como lo hace el Pseudo-Dionisio, que la vida mon\u00e1stica sea en s\u00ed misma m\u00e1s exce\u00adlente, o que sea por s\u00ed misma un estado m\u00e1s cercano a Dios. En el libro VI de su gran obra sobre la espiritualidad sacer\u00addotal compara expresamente los valores de una vida retirada y contemplativa con los de la vida activa, y da preferencia a \u00e9sta porque exige una mayor magnanimidad. La vida del monje no es una prueba de virtud tan grande como la de un buen prelado. Es mucho m\u00e1s f\u00e1cil dedicarse a salvar el alma propia que la de los dem\u00e1s. Por eso la vida activa re\u00adquiere mucha mayor perfecci\u00f3n que la contemplativa 15<\/sup>.<\/p>\n

    Para la espiritualidad cristiana occidental san Agust\u00edn es el Padre de la Iglesia por excelencia. Afortunadamente para esta espiritualidad, la de san Agust\u00edn es enteramente cristo-c\u00e9ntrica. El doctor de la gracia encuentra a \u00e9sta en Jesucris\u00adto. La incorporaci\u00f3n a Jesucristo por la gracia nos introduce en la vida misma de la Trinidad. Encarnaci\u00f3n y Trinidad: he ah\u00ed las dos bases de la teolog\u00eda agustiniana. Agust\u00edn ha aprendido de san Juan (1 Jn 4, 20) que el pr\u00f3jimo es el lugar del encuentro con Cristo, y \u00e9ste lo es de Dios: \u00abEl amor de Dios es el primero en el orden de preceptos, pero el amor al pr\u00f3jimo es el primero en cuanto a la acci\u00f3n… T\u00fa, que todav\u00eda no ves a Dios, amando al pr\u00f3jimo haces m\u00e9ritos para verle. Con el amor al pr\u00f3jimo aclaras tu pupila para mirar a Dios… Ama por tanto al pr\u00f3jimo, y trata de averi\u00adguar dentro de ti el origen de ese amor; en \u00e9l ver\u00e1s, tal y como ahora te es posible, al mismo Dios. Comienza, pues, por amar al pr\u00f3jimo: \u00abparte tu pan con el hambriento, y hospeda a los pobres sin techo; viste al que veas desnudo\u00bb… Al amar a tu pr\u00f3jimo y cuidarte de \u00e9l vas haciendo tu cami\u00adno. \u00bfY hacia d\u00f3nde caminas, sino hacia el Se\u00f1or Dios?\u00bb (Tract. in evang. Joan, 17, 7-9). Y a\u00fan m\u00e1s expl\u00edcitamente: \u00abCuando amas a los miembros de Cristo, amas a Cristo; cuando amas a Cristo, amas al Hijo de Dios; cuando amas al Hijo de Dios, amas tambi\u00e9n al Padre. El amor no se pue\u00adde fraccionar\u00bb (In ep. Joan. tract., 10, 3).<\/p>\n

    Como obispo de Hipona intenta dar a la vida de los cl\u00e9rigos de su di\u00f3cesis un marco de vida com\u00fan inspirado en los esquemas mon\u00e1sticos en la l\u00ednea de san Basilio. Al su\u00adperponer formas de vida mon\u00e1stica al sacerdote, ordenado para la acci\u00f3n ministerial y apost\u00f3lica, Agust\u00edn, sin darse cuenta del todo del paso decisivo, ha hecho que la finalidad ante todo contemplativa del ideal mon\u00e1stico primitivo pase a segundo plano ante la nueva orientaci\u00f3n de servicio pasto\u00adral. No renuncia en modo alguno por ello san Agust\u00edn al ideal contemplativo. El mismo es un temperamento alimen\u00adtado en la contemplaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n un pastor muy acti\u00advo preocupado por sus fieles. Despu\u00e9s de la experiencia con\u00adtemplativa ad consueta recidimus (Enarrat. in ps. 41), es de\u00adcir, tenemos que volver a los trabajos pastorales de la vida diaria. La contemplaci\u00f3n debe ser el alma de la predicaci\u00f3n de la palabra de Dios: \u00abel que no es en lo interior un oyente de la palabra, es por fuera un anunciador de palabras vac\u00edas\u00bb (Sermo 179, 1). Pero cualquiera que sea la naturaleza del consuelo m\u00edstico, no nos debe separar de las exigencias del amor al pr\u00f3jimo en la vida activa, aunque s\u00ed debe ser su base y su alimento.<\/p>\n

    Las ideas b\u00e1sicas de estos grandes Padres de la Iglesia han marcado profundamente la teolog\u00eda y la espiritualidad posterior en occidente (El monaquismo oriental ha seguido hasta hoy otros caminos muy diferentes y m\u00e1s \u00abespiritua\u00adles\u00bb). Incluso formas de vida mon\u00e1stica no agustinianas y m\u00e1s contemplativas en su configuraci\u00f3n, tal la benedictina, ponen en la imitaci\u00f3n de Cristo lo esencial. El monasterio benedictino es una scola servitii dominici (pr\u00f3logo de la Re\u00adgla de san Benito), o sea, un lugar para el aprendizaje del seguimiento del Se\u00f1or. El monje \u00abdebe negarse a s\u00ed mismo para seguir a Cristo…, ayudar a los pobres, vestir al desnu\u00addo, visitar al enfermo, sepultar a los muertos, socorrer al que sufre, consolar al afligido… No poner nada por delante del amor a Cristo\u00bb (Regla de san Benito, cap. IV).<\/p>\n

    Tampoco en la Regla de san Benito aparece la menor pretensi\u00f3n de una supuesta superioridad del estado monacal sobre los dem\u00e1s estados o formas de vida en la Iglesia. No puede haberla, pues san Benito piensa que el monasterio no es m\u00e1s que una escuela de vida cristiana. As\u00ed como el mona\u00adquismo oriental antiguo hab\u00eda sido cosa preferentemente de seglares, el monasterio benedictino alberga cl\u00e9rigos y no cl\u00e9\u00adrigos sin distinci\u00f3n de clases. Unos y otros no tienen m\u00e1s que un fin: el aprendizaje de la vida de Jesucristo, y ante esa realidad, que es la fundamental en la Iglesia, las diferencias de estado son insignificantes.<\/p>\n

    La esclerotizaci\u00f3n de la teor\u00eda de los estados en la Igle\u00adsia es muy posterior a la edad patr\u00edstica. La inspiraci\u00f3n ini\u00adcial viene sin duda de los escritos del Pseudo-Dionisio. Pero s\u00f3lo en la \u00e9poca carolingia recibe la definici\u00f3n que ha sido la oficial y exclusiva hasta nuestros d\u00edas. Rabano Mauro parece ser el primero que describe en detalle las diferencias que distinguen a los monjes (entendidos como los aut\u00e9nticos profesionales de la vida cristiana \u00abconsagrada\u00bb), cl\u00e9rigos y laicos, y sus mutuas relaciones y subordinaciones (De cleric. inst., 2; P.L. 107, 297; De sacris ordin. 2; P.L. 112, 1166).<\/p>\n

    El monaquismo ha sufrido en su larga historia todas las crisis que se quieran imaginar. Pero la de la segunda mitad del siglo XII fue particularmente profunda. Sus posibilidades parec\u00edan, a pesar de la reforma de san Bernardo, a punto de agotarse. Con la creaci\u00f3n de las primeras escuelas teol\u00f3gicas y universidades se rompe el monopolio del saber mantenido hasta entonces por los monasterios. Pronto los nuevos esp\u00edri\u00adtus reprochan a la cultura mon\u00e1stica el ser un mero inven\u00adtario y repetici\u00f3n de ideas heredadas. El mundo mon\u00e1stico aparece como un mundo cerrado en s\u00ed mismo y que vive de s\u00ed y para s\u00ed mismo. La marcha de la sociedad va por otro sitio, y los profesionales de la contemplaci\u00f3n y de la vida apost\u00f3lica parece que ni se enteran. Sus pretensiones de ser los \u00fanicos verdaderos seguidores de Cristo crean por reac\u00adci\u00f3n una fuerte corriente de espiritualidad seglar, y en los fundadores de \u00f3rdenes nuevas una vuelta a la inspiraci\u00f3n evang\u00e9lica muy en la l\u00ednea patr\u00edstica. Escribe Etienne de Muret, el fundador de los Pobres de Cristo, dirigi\u00e9ndose a los de su misma orden: \u00abA quien os pregunte cu\u00e1l es vues\u00adtra profesi\u00f3n, vuestra regla, vuestra orden, decidle que es la primera y principal regla de toda la religi\u00f3n cristiana: el Evangelio, que es la fuente y el principio de todas las otras\u00bb.<\/p>\n

    En el siglo XIII se confirma este movimiento de vuelta a la pureza de las fuentes evang\u00e9licas. Las dos grandes \u00f3rde\u00adnes mendicantes que nacen en \u00e9l, franciscanos y dominicos, encuentran en la pobreza y en la dedicaci\u00f3n a la vida activa una nueva manera de encarnar las ense\u00f1anzas del Evangelio. Suponen a la vez un reproche a las riquezas amontonadas por muchos monasterios, y a la ociosidad, m\u00e1s o menos ve\u00adlada, mantenida por sus moradores bajo la apariencia o con la excusa de una forma de vida contemplativa. Por otro lado, el monasterio tradicional, de marcado car\u00e1cter rural, ya no es apto como signo de vida evang\u00e9lica para la pujante nueva civilizaci\u00f3n de las ciudades nacientes. La creciente movilidad social de las gentes exige formas de vida cristiana y apost\u00f3lica igualmente m\u00f3viles. En el esp\u00edritu benedictino la estabilidad de por vida en el mismo monasterio es funda\u00admental. En contraste, el mendicante reside all\u00ed donde lo exi\u00adge su trabajo apost\u00f3lico, y se mueve al comp\u00e1s de esa exi\u00adgencia. Los monjes y el clero secular viven \u00abincardinados\u00bb en un sitio. Esta situaci\u00f3n, refrendada por los c\u00e1nones, no es m\u00e1s que un reflejo en lo eclesi\u00e1stico del poco m\u00f3vil es\u00adquema de la vida feudal. Se nace siervo o colono de una tierra y de un se\u00f1or, y se permanece de por vida atado a ellos. Las \u00f3rdenes mendicantes suponen una ruptura valiente del r\u00edgido esquema feudal. No es extra\u00f1o que encontraran en monjes y cl\u00e9rigos seculares una gran incomprensi\u00f3n, cuando no una dura persecuci\u00f3n.<\/p>\n

    Francisco de As\u00eds, un hombre muy original en la histo\u00adria de la espiritualidad, sabe muy bien que no hace m\u00e1s que volver a las ra\u00edces de toda aut\u00e9ntica espiritualidad cristiana. Tampoco \u00e9l piensa ser el creador de una espiritualidad dife\u00adrenciada dentro de la Iglesia: \u00abLa regla y vida de los frailes menores es \u00e9sta: guardar el santo evangelio de Nuestro Se\u00ad\u00f1or Jesucristo, viviendo en obediencia, sin propiedad y en castidad\u00bb (Regla II, cap. I).<\/p>\n

    En las discusiones interminables (que, por otra parte, se basan en una ex\u00e9gesis defectuosa del c\u00e9lebre pasaje evang\u00e9\u00adlico Lc 10, 42) sobre las excelencias y prioridad de la vida de Mar\u00eda sobre la de Marta, la espiritualidad mendicante corta por lo sano y se queda con las dos. Un mendicante, Tom\u00e1s de Aquino, ha recogido y sistematizado genialmente las ideas b\u00e1sicas de la espiritualidad de los grandes Padres de la Iglesia. Es incre\u00edble c\u00f3mo la ense\u00f1anza popularizada de la espiritualidad posterior ha entendido tan mal las cosas cuando est\u00e1n tan claras en la doctrina del mejor te\u00f3logo y autor espiritual que ha dado la Iglesia. El \u00fanico criterio para medir la perfecci\u00f3n cristiana es la caridad (2-2, 184, 1), y no el estado de vida. Por eso mismo la perfecci\u00f3n cristiana consiste esencialmente en la guarda de los preceptos, pues \u00e9stos se resumen en el de la caridad. Los consejos evang\u00e9li\u00adcos son s\u00f3lo instrumentos que se ordenan a facilitar el cum\u00adplimiento de la caridad (ibid.), pero no son la caridad mis\u00adma. Ante la opini\u00f3n de los monjes, y tambi\u00e9n del clero secular, que ve\u00edan en la vida activa pastoral de los mendi\u00adcantes una perversi\u00f3n de la tradicional forma mon\u00e1stica de la consagraci\u00f3n a Dios, Tom\u00e1s pierde un poco la paciencia y califica tal opini\u00f3n de \u00abest\u00fapida\u00bb (stulta opinio: 2-2, 187, 1). La dedicaci\u00f3n al bien del pr\u00f3jimo es un acto de verda\u00addero culto a Dios (2-2, 188, 2). La vida activa, alimentada por la contemplaci\u00f3n, \u00abse debe preferir a la vida meramente contemplativa. As\u00ed como es mejor iluminar que lucir sim\u00adplemente, tambi\u00e9n es mejor dar a otros lo que se ha con\u00adtemplado que dedicarse s\u00f3lo a contemplar\u00bb (2-2, 188, 6). \u00bfDe d\u00f3nde ha salido la idea de que la forma de vida con\u00adtemplativa es, mirada en s\u00ed misma, superior a la forma de vida activa?<\/p>\n

    Al mantener que la perfecci\u00f3n de la vida cristiana reside en la caridad y no en otra cosa, Tom\u00e1s de Aquino no hace m\u00e1s que mostrarse lo que era: un gran esp\u00edritu evang\u00e9lico a quien las teor\u00edas teol\u00f3gico-can\u00f3nicas y encogidas visiones conventuales no han hecho perder el buen sentido cristiano. Tom\u00e1s conoce bien a Jesucristo, sabe que \u00e9l es el \u00fanico modelo y el \u00fanico camino hacia Dios, y que todas las formas de vida y estados en la Iglesia no son m\u00e1s que maneras que el Esp\u00edritu Santo ha sugerido a la rica imaginaci\u00f3n cristiana para imitar a Jesucristo y as\u00ed poder llegar a Dios. Se le ad\u00admira, y con raz\u00f3n, por su claridad y su rigor intelectual, por la dedicaci\u00f3n radical de su poderoso entendimiento al esclarecimiento de la obra de Dios en Jesucristo. Pero se ol\u00advida con frecuencia que este gran entendimiento era movido por un gran coraz\u00f3n cristiano. Siendo ni\u00f1o era el terror de los sirvientes del castillo familiar, pues cada vez que llama\u00adba un pobre a la puerta desvalijaba la despensa para soco\u00adrrerle. Con raz\u00f3n advierte Chesterton, tal vez el bi\u00f3grafo m\u00e1s agudo que ha tenido, que ya desde la ni\u00f1ez dio mues\u00adtras Tom\u00e1s de Aquino de poseer en alto grado lo que carac\u00adteriza a todo verdadero esp\u00edritu cristiano: la caridad, y lo que lo distingue de todas las dem\u00e1s formas espiritualizantes de acceso a la divinidad que se han inventado las dem\u00e1s religiones humanas.<\/p>\n

    La espiritualidad inmediatamente posterior, la del siglo XIV, prefiri\u00f3 escoger estos caminos espiritualizantes y abs\u00adtractos. No es extra\u00f1o que en las obras del m\u00e1s famoso de sus promotores, el dominico Maestro Eckhart, se hayan querido descubrir influencias incluso de la espiritualidad hind\u00fa. Sea de ello lo que fuere, este potente movimiento de espiritualidad reno-flamenca vuelve a las ideas abstractas del Pseudo-Dionisio y de Plotino. En ella abundan las afir\u00admaciones de la nada de la criatura, su necesaria aniquilaci\u00f3n (anihilatio) para sumergirse en Dios, \u00abel abismo divino… en el que el esp\u00edritu se pierde a s\u00ed mismo tan profundamente que… ya no sabe nada ni de palabras, ni de modos de pen\u00adsar, ni de sentimiento, ni de conocimiento, ni de amor, por\u00adque en \u00e9l no hay nada m\u00e1s que Dios en la absoluta pureza de su simplicidad\u00bb (Taulero, Sermo 26). 0 sea, nada. \u00bfSe puede hablar as\u00ed de nuestra uni\u00f3n con Dios Padre que nos anuncia y lleva a cabo el hombre-Dios Jesucristo?<\/p>\n

    El Verbo de los m\u00edsticos alemanes recuerda demasiado al Logos neoplat\u00f3nico para que pueda satisfacer al que cree en un Verbo que se hizo carne y puso su morada entre sus hermanos de carne. De la m\u00edstica reno-flamenca se pue\u00adde extraer un imponente sistema conceptual para satisfacer al entendimiento sediento de profundidad. Podr\u00edamos cali\u00adficarlo, sin ser excesivamente injustos, de sed de contempla\u00adci\u00f3n llevada a l\u00edmites exasperantes. Pero malamente puede ayudar a vivir la vida humana desde las ense\u00f1anzas de Jesu\u00adcristo. Ni Eckhart ni Taulero fueron ellos mismo grandes contemplativos, sino directores espirituales de oscuros con\u00adventos femeninos alemanes en los que la preocupaci\u00f3n ob\u00adsesiva parec\u00eda ser, seg\u00fan se deduce de sus escritos, la uni\u00f3n lo m\u00e1s r\u00e1pida y radical posible con una divinidad abstracta que no parece tener mucho que ver con el Dios Padre que nos revela su Hijo Jesucristo.<\/p>\n

    Por todo ello, el movimiento espiritual que surgi\u00f3 como reacci\u00f3n y que sus mismos autores calificaron de Devotio Moderna supone una saludable vuelta a la exigente pero nada abstracta sencillez de Jesucristo y de sus ense\u00f1anzas. La Devotio Moderna quiere introducir en la vida de los \u00absimples\u00bb fieles el modelo evang\u00e9lico de vida. Vuelve sus espaldas deliberadamente al misticismo alem\u00e1n, y adopta formas sencillas de piedad y de oraci\u00f3n al alcance de todo creyente. En la doctrina del primer autor de la Devotio Moderna, Gerardo Grato, la contemplaci\u00f3n pierde total\u00admente el car\u00e1cter especulativo, y adopta formas en las que predomina la afectividad. Por otra parte, identifica la contemplaci\u00f3n con la caridad perfecta, y se\u00f1ala como pasos preparatorios para ella la spiritualis paupertas (humildad-sencillez), y la pr\u00e1ctica de las virtudes, cosas todas que se manifiestan de una manera especial en la imitaci\u00f3n de la humanidad de Jesucristo.<\/p>\n

    Hay que tener en cuenta a la vez los grandes vuelos de la m\u00edstica alemana y el car\u00e1cter asequible de la espiritua\u00adlidad inaugurada por la Devotio Moderna para entender la brillante explosi\u00f3n de la espiritualidad espa\u00f1ola del siglo XVI, y para entender tambi\u00e9n las fuertes tensiones que se dieron en ella, as\u00ed como aberraciones tales como la de los alumbrados. Las tensiones se dieron con una fuerza particu\u00adlar en la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas. Su fundador la ha creado con vistas a la acci\u00f3n pastoral, y por eso se opone con fuerza a que se le imponga en su vida com\u00fan el rezo coral de ori\u00adgen mon\u00e1stico. El es un gran contemplativo, y por eso mis\u00admo vuelve a encontrar el dise\u00f1o inevitable de toda verdadera espiritualidad cristiana: Jesucristo como camino hacia la vida en la Trinidad: \u00abAl entrar en la capilla, con nueva devoci\u00f3n, y puesto de rodillas, un descubr\u00edrseme o viendo a Jes\u00fas al pie de la Sant\u00edsima Trinidad, y con esto mociones y l\u00e1grimas\u00bb (Diario espiritual, 28 de febrero).<\/p>\n

    En la vida del mismo fundador se dieron en la Com\u00adpa\u00f1\u00eda fuertes tensiones entre la inclinaci\u00f3n preferente a una forma de vida activa y la preferencia por una forma de vida m\u00e1s contemplativa. Prevaleci\u00f3 finalmente el sentido genuino del fundador a trav\u00e9s de la influencia del quinto general, Claudio Aquaviva, que defini\u00f3 para la orden una s\u00edntesis de contemplaci\u00f3n y acci\u00f3n de indudables ra\u00edces tomistas. No pod\u00eda ser de otro modo para una Compa\u00f1\u00eda que se de\u00adfine no como de la Divinidad o del Verbo, sino como Com\u00adpa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas.<\/p>\n

    Totalmente cristoc\u00e9ntrica es tambi\u00e9n la espiritualidad de los dos grandes m\u00edsticos carmelitas. Son capaces de las mayores profundidades contemplativas, pero nunca olvidan que es en Jesucristo donde hallan su lugar de encuentro con Dios. Santa Teresa de Jes\u00fas (\u00abde Jes\u00fas\u00bb: otra bella coinci\u00addencia) se opone con fuerza a otros espirituales espa\u00f1oles m\u00e1s directamente influidos por los alemanes, tales Osuna y Laredo, que piensan que la humanidad de Cristo es s\u00f3lo un camino de acceso, camino que hay que superar, hacia la divinidad pura. Esto, \u00abapartarse del todo de Cristo\u00bb, dice santa Teresa, \u00abno lo puedo sufrir\u00bb (Vida, cap. 22, 1). En el momento m\u00e1s profundo de su experiencia m\u00edstica, el des\u00adposorio espiritual, se le representa Jesucristo \u00abpor visi\u00f3n imaginaria…, y diome la mano derecha y d\u00edjome…\u00bb (Cuen\u00adtas de conciencia, 18 de noviembre, 1572). Lo mismo santa Teresa de Jes\u00fas que san Juan de la Cruz viven una profun\u00adda e intensa vida m\u00edstica que har\u00eda las delicias de un Pseudo-Dionisio o de un alem\u00e1n, pero no pierden por eso jam\u00e1s el sentido de su fe en Jesucristo con las consecuencias ne\u00adcesarias de solidaridad para con sus hermanos y de respon\u00adsabilidad por la Iglesia. En esa feliz conjunci\u00f3n de poderosa vida interior y de acci\u00f3n evang\u00e9lica ve Dom F. Vanden-broucke la aportaci\u00f3n definitiva del siglo XVI espa\u00f1ol a la historia de la espiritualidad. La espiritualidad espa\u00f1ola del siglo XVI \u00abha recordado a la Iglesia que ella es la empresa colectiva de la redenci\u00f3n del mundo, y que para este fin la oraci\u00f3n interior es la fuerza del ap\u00f3stol, as\u00ed como para el contemplativo la oraci\u00f3n debe tener un sentido y una orientaci\u00f3n apost\u00f3lica. Sentido apost\u00f3lico, oraci\u00f3n in\u00adterior: tales son los dos polos de la nueva concepci\u00f3n espi\u00adritual que toma su forma definitiva en Espa\u00f1a\u00bb.<\/p>\n

    No estar\u00eda mal a\u00f1adir a este juicio un dato de historia sociol\u00f3gica: s\u00f3lo en el siglo XVI fue capaz la espiritualidad cristiana de llegar a un sentido reflejo de su responsabilidad por la salvaci\u00f3n global, cuando se descubri\u00f3 que el mundo era mucho m\u00e1s ancho y redondo de lo que se cre\u00eda hasta entonces. No es sorprendente tampoco que esta conciencia se diera con m\u00e1s fuerza y en primer lugar en el pa\u00eds que hab\u00eda abierto nuevos caminos en el mar. Pero s\u00ed resulta sorprendente, para quien tenga una idea espiritualista y estrecha de lo que es la aut\u00e9ntica espiritualidad, el que este hecho se diera tambi\u00e9n, y con qu\u00e9 fuerza, en sus hombres y mujeres m\u00e1s espirituales y contemplativos.<\/p>\n

    Jaime Corera CEME<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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