Nel novembre del 1559 un gesuita scriveva al padre generale Giacomo Lainez che aveva trovato in Sardegna una situazione simi­le a quella dei paesi di .missione: «un nuovo Giappone e un nuovo Brasile»¹. Le missioni interne erano dunque per i predicatori il mez­zo per evangelizzare come i loro confratelli che raggiungevano terre lontane. Erano «Otras Indias»².

Di qui l’impulso enorme dato a questa forma d’esperienza pa­storale, che fu una delle armi più efficaci del rinnovamento della Chiesa cattolica tra ‘500 e ‘700 e che continuò ancora la sua azione primaria fino al XX secolo.

1. Fonti per la storia religiosa

Le missioni non sono altro che la continuazione della predica­zione medievale, soprattutto di quella affidata ai mendicanti. Quan­do essi nell’autunno del medioevo interruppero il loro dinamismo apostolico, furono sostituiti daí chierici regolari (in prima fila dai gesuiti), da quelle fraternità sbocciate sul ramo dei mendicanti (cap­puccini) e dalle comunità sacerdotali che vollero, come l’oratorio di Bérulle, rivestirsi della persona di Cristo e operare in suo nome co­me strumenti congiunti della divinità³.

Se volessimo tentare una storia di questa esperienza⁴, potrem­mo distinguere le seguenti fasi:

1. Le origini e l’età d’oro (da S. Ignazio alla metà del ‘700). È il periodo della missione antiprotestante e dell’applicazione del concilio di Trento.
2. La stagione dei lumi e della rivoluzione (dal 1750 al 1830). È il periodo della missione antilluministica e antirivoluzionaria.
3. Il declino (dal 1830 al primo dopoguerra), in cui la missione serve prevalentemente a educare la comunità cristiana.

Come si vede, quando parliamo di missioni popolari o missio­ni interne ci riferiamo a un modello preciso, quello organizzato e divulgato fra ‘500 e ‘700 e diffuso fino agli anni ’60 di questo seco­lo, e non a tutte le esperienze di evangelizzazione⁵. Certo, ci sono talune esperienze molto vicine alle missioni, ci riferiamo in modo particolare alle quarantore, che nei secoli XVI e XVII avevano l’an­damento analogo delle missioni, quando non erano inserite nelle missioni stesse⁶.

Le missioni s’inseriscono fra le più importanti iniziative pasto­rali del dopo Trento, assieme ai seminari, alla visite pastorali, ai si­nodi⁷. Esse rappresentano anzi «l’altra faccia del grande slancio missionario nei confronti delle colonie extraeuropee»⁸. È una pro­spettiva, questa, che merita di essere considerata, perché spiega lo slancio eccezionale che provocò l’«invasione missionaria»⁹. Quindi non sarebbe corretto interpretare le missioni solo come un tipo di predicazione, ma come l’espressione più tipica della creatività o, se vogliamo, della politica culturale della Chiesa.

Uno dei precursori dello studio di questa fonte era stato Omo­deo, che aveva studiato le missioni della restaurazione in Francia¹⁰. Fu soprattutto Gabriel Le Bras a indirizzare all’utilizzazione delle relazioni come forma d’inchiesta pastorale¹¹. Le relazioni offrono dati numerici utili per quantificare la pratica religiosa (quanti fanno la comunione), ma soprattutto le condizioni della religiosità (fede popolare, superstizioni, frequenza alla confessione e comunione, ti­po di risposta: “calda”, “tiepida”, “fredda”). I missionari erano de­gli esperti della pastorale, venivano da fuori, e quindi potevano da­re un giudizio distaccato e insieme più valido dal punto di vista pa­storale di quello delle visite pastorali dei vescovi o dei loro inviati. Le loro relazioni non erano destinate alla pubblicazione, quindi, in teoria, noi avremmo la possibilità di cogliere quei giudizi di valore che invano cercheremmo in altre fonti.

Ma un più attento studio ci permette di ridimensionare questa idea di assoluta obiettivit๲. I missionari non erano dotati di quel­l’aurea imparzialità che l’800 aveva attribuito agli ambasciatori ve­neti alle corti d’Europa. I missionari parlavano di sé. La freddezza delle popolazioni poteva essere determinata dalla incapacità o dalla stanchezza del predicatore, come il calore di un’accoglienza poteva avere anche altri spiegazioni. In ogni modo, in tutti e due i casi il re­latore non era al di sopra delle parti, perché, almeno per quanto ri­guarda il giudizio globale, era parte in causa. Giudicando, si giudi­cava. E magari si assolveva. Era certo un esperto di pastorale, ma un’abitudine retorica poteva certamente influire nei suoi giudizi. Inoltre, era un concorrente della pastorale ordinaria. Una parte non irrilevante del successo dei missionari poteva venire dal fatto che una volta conclusa la predicazione i missionari se ne andavano. Ma i problemi per il parroco restavano.

Osserva Turtas: «Le notizie vengono accuratamente filtrate ed esposte nella luce più favorevole per i missionari, c’è la tendenza a sottolinearne i successi, a sorvolare sulle difficoltà che non siano quelle causate da eventi naturali, non vi è traccia di opposizione, sembra che non vi sia stato nessun insuccesso; insomma lo scopo del nostro documento sembra quello di suscitare ammirazione nei confronti dei protagonisti del racconto, desideri di imitarli o quan­tomeno di aiutarli a continuare questa loro attività; esso appartiene al filone della letteratura edificante»¹³.

È urgente, quindi, conoscere meglio la cultura dei missionari, decodificare gli stereotipi e i giudizi, analizzare il linguaggio delle informazioni per poi raccogliere in un quadro organico l’insieme del mondo da loro esplorato.

Queste sono però riserve. Limiti da considerare. Teniamo pre­sente, peraltro, che la predicazione delle varie comunità apostoliche era centrata sulle stesse modalità, sugli stessi obiettivi. Le relazioni dunque costituiscono una fonte d’informazione insostituibile dei processi del rinnovamento religioso tridentino.

Vorremmo pertanto avanzare tre proposte. La prima è di con­durre uno studio “trasversale” delle relazioni. Si tratterebbe di rac­cogliere e regestare le relazioni delle varie comunità che hanno predicato le missioni in un paese o in una zona pastorale omoge­nea (un vicariato, un decanato, una forania, una valle, una provin­cia, una diocesi) e confrontare giudizi, iniziative, risultati, letti in filigrana con altre fonti (sinodi, visite pastorali, processi, registri parrocchiali).

Le conclusioni di un simile studio, soprattutto se condotto con metodo e costanza, avrebbero importanza notevolissima. Forse una simile iniziativa andrebbe preceduta da una catalogazione sistemati­ca e da un’attenta regestazione delle relazioni delle singole comu­nità in vista di un corpus delle relazioni delle missioni popolari¹⁴.

Una seconda proposta è relativa allo studio della manualistica missionaria. È un genere letterario poco conosciuto e scarsamente esplorato. Una o più ricerche condotte sui filoni omogenei (gesuiti­co, redentoristico, cappuccino) potrebbe aprirci interessanti pro­spettive.

Un discorso più ampio è lo studio delle prediche. Quelle a stampa sono poche rispetto alla massa del materiale conservato ne­gli archivi. Questi manoscritti si sa che contengono discorsi di mis­sione, ma non se ne conoscono né l’autore, né la data di composi­zione. Affrontare una ricerca simile è una sfida e una scommessa. Eppure crediamo che, finché non si conoscerà bene il contenuto delle prediche, si rimarrà sempre nell’equivoco di prendere alcuni spunti e di generalizzare, banalizzandolo, un discorso in cui la do­minante ideologica nostra rischia di travisare una conoscenza più approfondita del passato.

1. R. TURTAS, Missioni popolari in Sardegna tra ‘500 e ‘600, in «Rivista di Sto­ria della Chiesa in Italia» 44 (1990) 369-412.
2. Cfr. A. PROSPERI, “Otras India?: missionari della controriforma tra contadi­ni e selvaggi, in Scienza, credenze occulte, livelli di cultura, Firenze 1982, 205-234
3. Cfr. P. COCHOIS, Bérulle et l’école franoise, Paris 1963, 129. Cfr. pure E GUILLÉN PRECKLER, Bérulle aujourd’hui 1575-1975. Pour une spiritualité de l’huma­nité du Christ, Paris 1975; A lode della gloria. Il sacerdozio nell’école franpise. XVII-XX secolo, a cura di L. MEZZADRI, Milano 1989; R. DEVILLE, La scuola fran­cese di spiritualità, Alba 1990.
4. Cfr. A. MEIBERG, Historiae missionis paroecialis lineamenta, Romae 1953; Missionnaires catholiques à l’interieur de la France pendant le XVII’ siècle, in «XVIIe Siècle» 10 (1958) n. 41; M. VAN DELFI, La míssion paroissiale, pratique et théorie, Paris 1964; V. RICCI, La missione tradizionale e la situazione pastorale oggi, in «Annali della Missione» 73 (1966) 218-238; G. ORLANDI, Missioni parrocchiali e drammatica popolare, in «Spicilegium Historicum Congregationis SS. Redempto­ris» 22 (1974) 313-348; B. PEYROUS, Missions paroissiales, in Catholicisme, IX, Pa­ris 1980, 401-431; E GIORGINI, Ruolo delle missioni “itineranti” nella storia della Chiesa, in Missioni al popolo per gli anni ’80. Atti del 1° convegno nazionale, Roma 2-7 febbraio 1981, Roma 1981, 47-94; L. MEZZADRI, Missioni e predicazione popola­re, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, VII, Roma 1983, 563-572; Les réveils missionnaires en France du moyen-dge à nos jours (XIII-XX”” siècles). Actes du collo­que de Lyon 29-31 mai 1980, Paris 1984; L. MEZZADRI, La congregazione della mis­sione di S Vincenzo Depaul e le missioni popolari, in «Vincentiana» 31 (1987) 153­201; A. GUIDETTI, Le missioni popolari. I grandi gesuiti italiani. Disegno storico-bio­grafico delle missioni popolari dei gesuiti d’Italia dalle origini al Vaticano II, Milano 1988; C. CONTI GUGLIA, Il Vangelo agli ultimi. Metodi, problemi, proposte delle missioni popolari, Roma 1990; M. MORAN — J. ANDRÉS-GALLEGO, Il predicatore, in L’uomo barocco, a cura di R. VILLARI, Bari 1991, 139-177; A. PROSPERI, Il missiona­rio, ivi 179-218; G. ORLANDI, La missione, in Storia della congregazione del Santissi­mo Redentore, a cura di E CHIOVARO, I: Le origini (1732-1793), Roma 1993, 325­399: ID., Le missioni popolari in età moderna, in Storia dell’Italia religiosa, a cura di A. VAUCHEZ, G. DE ROSA, T. GREGORY, II: L’età moderna, Bari-Roma 1994, 419­-452.
5. Si vedano le osservazioni di G. CARDAROPOLI, Dalla missione popolare alla comunità evangelizzante, in Missioni al popolo per gli anni ’80. Atti del 1° convegno nazionale, Roma 2-7 febbraio 1981, Roma 1981, 204-229.
6. Cfr. C. CARGNONI, Le quarantore ieri e oggi. Viaggio nella storia della predi­cazione cattolica, della devozione popolare e della spiritualità cappuccina, Roma 1986.
7. Dopo i seminari furono l’iniziativa pastorale più efficace.
8. R. COLOMBO, Il linguaggio missionario nel Settecento italiano. Intorno al «Diario delle missioni di S. Leonardo da Porto Maurizio», in «Rivista di Storia e Let­teratura Religiosa» 20 (1984) 369-428, spec. 370 s.
9. CH. BERTHELOT DU CHESNAY, Les missions de saint Jean Eudes. Contribu­tions à l’histoire des missions en France au XVIIe siècle, Paris 1967,2.
10. Ora in A. OMODEO, Studi sull’età della restaurazione. La cultura francese nell’età della restaurazione. Aspetti del cattolicesimo della restaurazione, Torino 1970.
11. G. LE BRAS, Notes de statistique et d’histoire religieuse, I: Les missions en France. Une source pour la stistique et l’histoire religieuse du XIX” siècle: les archives des missions intérieures, in «Revue d’Histoire de l’Eglise de France» 26 (1940) 69­83; ID., Etudes de sociologie religieuse, I, Paris 1955,216 ss.
12. Si vedano le riserve di A. PRANDI in una recensione pubblicata su «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 5 (1969) 466 s.
13. R. TURTAS, Missioni popolari, 393.
14. Si potrebbe studiare una griglia comune da offrire agli incaricati dell’ope­razione. Invece che pubblicare a stampa il lavoro, che avrebbe costi proibitivi, si potrebbe procedere a una masterizzazione del materiale classificato in Data Base in un CD.