Teología de la Caridad. Perspectivas Tomistas

Francisco Javier Fernández ChentoFormación CristianaLeave a Comment

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Autor: Luis Lago Alba, O. P. · Año publicación original: 1993 · Fuente: XX Semana de Estudios Vicencianos.
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Introducción

Por la fe conoce el hombre a Dios, verdad primera y fin último de su vida, con esperanza tiende a poseerlo como objeto de su felicidad, en la caridad se une afectivamente a él como amigo; se transforma de alguna manera en él y comienza a amar como es amado. Con estos o parecidos términos, expresa santo Tomás el núcleo de la existencia cristiana como ejercicio de las virtudes teologales y afirma la primacía de la caridad sobre la fe y la esperanza; no es sólo la más excelente de todas las virtudes cristianas sino también su principio, fundamento y fin1.

Se entiende mejor esta doctrina si pensamos que Dios, verdad primera y fin último de la vida del hombre, se revela en Jesucristo como Padre y amor: amor intratrinitario o comunión de vida y amistad entre las personas divinas, amor a los hombres a quienes crea para introducirlos en su intimidad, destinándolos a ser hijos en el Hijo y dándoles con su Espíritu la experiencia de la filiación divina (Gál 4, 6) y la caridad, o sea, la capacidad de amar con el mismo amor con el que Dios los ama (Rom 5, 5). Amado por Dios como hijo y amigo, el hombre se convierte en testigo e instrumento por medio del cual el amor de Dios se hace presente, manifiesto y activo en el mundo.

La primacía de la caridad, unánimemente reconocida y vivida en la Iglesia, no siempre ha sido el pensamiento dinamizador de toda la teología ni del conjunto de la existencia cristiana personal y comu­nitaria. Podemos decir que felizmente la recuperación de este puesto central de la caridad es una de las características de la reflexión teo­lógica más reciente.

Ya en los años cincuenta se reafirmó con vigor esta primacía de la caridad en la vida moral como camino de superación del casuismo y legalismo que habían caracterizado el pensamiento católico, o parte del mismo, durante un largo tiempo pasado. Guía de esa renovación fue la doctrina de santo Tomás: una moral primordialmente no de preceptos o actos sino de virtudes, ante todo de la virtud de la caridad y de la justicia, quicio y fundamento de toda la existencia ética del cristiano2.

E. Fromm, que ha escrito cosas tan interesantes sobre el amor, hacía un reproche grave a los cristianos: éstos se habrían dedicado a amar a Jesucristo descuidando lo que es más importante, su manda­miento y testamento de amar a los hombres como los amó él. Será preciso revisar la doctrina y, sobre todo la práctica de la caridad como amor de amistad con Dios y con el prójimo y como fuerza de trans­formación personal y social para responder a ésta y otras críticas similares y también a los males y a los anhelos de nuestro fin de milenio como son la indiferencia religiosa, la insolidaridad social, la desintegración del amor en nuestra cultura3 y, por otra parte, la bús­queda de una nueva religiosidad; será también la mejor manera de mostrar la credibilidad del cristianismo como religión del amor, pues «solo el amor es digno de fe» (H. Urs von Balthasar).

Propongo cuatro temas que deberá desarrollar la teología de la caridad para mostrar la credibilidad y la fuerza transformadora del amor cristiano; temas que nosotros aquí sólo podemos esbozar.

  1. El amor humano como justificación y sentido de la existencia del hombre. El amor es la experiencia fundamental del hombre a la vez que el contenido central de la revelación; si la teología logra mostrar esta convergencia, el mensaje cristiano resultará inteligible y creíble porque la experiencia humana del amor se verá de esta manera potenciada e iluminada. Nadie tendría motivos para rechazar la caridad en nombre del amor humano efímero; al revés, puesto que sólo y siempre el amor es digno de fe, de esta manera aparecerá la credibilidad del cristianismo como religión del amor.
  2. Agape, la revelación del ser divino. Si Dios es amor, y la caridad procede de Dios, sólo será posible entender su naturaleza en conexión con la doctrina sobre el ser de Dios como amor, tal como la expresan los dogmas fundamentales de la trinidad, la encarnación y la gracia. El amor, esencia del ser divino, aparece así como el gran don recibido de Dios y, consecuentemente, como el máximo man­damiento y vocación del hombre; quienes buscan una nueva espiri­tualidad podrán ver saciada su sed en el anuncio de un Dios que es amor.
  3. La caridad, como constitutivo del ser moral cristiano. La caridad como amistad con Dios no es sólo la virtud cristiana más excelente sino también el principio, raíz y alma de todas ellas; es el constitutivo de la personalidad moral del cristiano, la expresión di­námica del nuevo ser recibido con la gracia. Una moral, centrada en la vocación del hombre al amor, no podrá ser acusada de heteronomía alienante. Con acierto exhorta el Concilio a enseñar la teología moral, explicando «la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto por la vida del mundo en la caridad» (Optatam totius, 16)4.
  4. Solidaridad, fermento de transformación de la sociedad. Des­tacar la dimensión comunitaria, eclesial pero también social y política de la caridad cristiana, es uno de los aspectos y tareas más sobresa­lientes de la actual teología. «El amor por el hombre y, en primer lugar por el pobre… se concreta en la promoción de la justicia» dice Juan Pablo II (CA 58), doctrina de importancia capital que completa la afirmación, procedente de la ética civil, de que incluso donde hay justicia, tiene que haber caridad5.

Aunque demasiado larga quiero completar esta introducción, re­cordando uno de los pensamientos más hermosos que sintetiza todo lo que cabe decir sobre la caridad; es, sin duda, bien conocido por vosotros, pues procede de San Francisco de Sales: «El hombre —dice— es la perfección del universo; el espíritu es la perfección del hombre, el amor es la perfección del espíritu y la caridad es la per­fección del amor. Por eso el amor de Dios es el fm, la perfección y la excelencia del universo»6.

I. Amor-Amistad, justificación de la existencia y vocación del hombre

Para santo Tomás el amor es el impulso fundamental de nuestra vida, el principio de nuestras acciones y la primera de nuestras pasio­nes, la amistad es la forma superior de amor y la caridad es una amistad del hombre con Dios; conviene, pues, reflexionar sobre la experiencia fundamental del amor y la amistad humanas antes de hablar de la caridad como amistad con Dios.

1. El amor y el sentido de la vida

Dos textos de procedencia muy diferente que citamos a continuación, expresan bien la verdad del amor como sentido de la vida. Según J. P. Sartre: «Este es el fondo de la alegría del amor cuando existe: sentimos justificados de existir»7. Por su parte Juan Pablo II escribe: «El hombre no puede vivir sin amor. Permanece un ser incomprensible para sí mismo, su vida carece de sentido si no recibe la revelación del amor, si no encuentra amor, si no hace la experiencia del amor, y no lo hace suyo, si no participa en él fuertemente» (Redemptor hominis 10).

El papa resume así el contenido de la experiencia milenaria humana y de la revelación religiosa. Como decía S. Pablo, si tengo los dones más elevados de la sabiduría e incluso si hago las obras más heroicas, pero no he recibido el don de amar y ser amado, mi existencia está vacía, carece de sentido (1 Co, 13). Las palabras de Sartre parecen contradictorias con otros juicios suyos más divulgados según los cuales el hombre es una pasión inútil, el infierno son los otros, la relación de amor es una manera de esclavizar al objeto amado, la náusea es una experiencia fundamental del hombre que se siente como de sobra en este mundo. Claro que todo eso es verdad cuando falta el amor; entonces el hombre experimenta la existencia como una desgracia y se siente impotente ante la responsabilidades, las dificultades y hasta las enfermedades de la vida, pero la alegría del amor consiste preci­samente en que nos libera de lo que hace desgraciada y absurda nuestra existencia de manera que gracias al amor nos sentimos justificados de existir. El amor como experiencia fundamental de J. P. Sartre y como contenido central de la fe de Juan Pablo hace que sus concepciones radicalmente opuestas de la vida encuentren un punto de convergencia.

El Vaticano II, por su parte, nos ofrece otro hermoso texto sobre el amor como vocación del hombre y sentido de su vida. Su exposición sobre la dignidad de la persona humana culmina con estas palabras: «La razón más elevada de la dignidad de la persona humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios». Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en plenitud de verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su vocación (GS 19). Un poco más adelante enseña el mismo documento (GS 24): «el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega sincera de sí mismo a los demás». Otro no-creyente francés había expresado algo semejante afirmando que nuestra vocación consiste en perfeccionar indefinidamente la relación interhumana (P. Hesnard).

2. La amistad o la perfección del amor

El amor se realiza en formas diferentes. Inspirándonos en E. Fromm8 podemos caracterizar alguna de ellas. Amor maternal de com­placencia, y ternura, de indulgencia incondicional que dice: «hagas lo que hagas, no podré rechazarte»; amor del padre orientado a promover la responsabilidad en el hijo, amor exigente y hasta implacable: «te quiero por lo que vales, debes atenerte a las consecuencias de tus actos» sería su fórmula; amor fraterno, como solicitud, cuidado, res­peto y reconocimiento mutuo, que a partir de la familia se hace uni­versal a la vez que preferencial: abarca a toda la humanidad, pero de forma preferencial al desvalido. En fin, el amor entre hombre y mujer, paradigma de todo amor y que nos dice que el hombre sólo se encuentra y realiza plenamente saliendo de sí en la comunión amorosa, en la cual el cuerpo adquiere su máximo valor como medio de comunicación y el espíritu, podemos decir, penetra e invade la carne de manera única.

Existe también el amor de amistad; pero la amistad además de un tipo específico de amor puede ser una cualidad presente en todas sus formas. Es un amor desinteresado, amor de benevolencia y recipro­cidad, según las notas con las que lo describe santo Tomás. Mientras Aristóteles opina que el amor es una exageración de la amistad nosotros pensamos con santo Tomás que la amistad es el resultado de la inten­sificación y profundización del amor9, por eso cuando el amor entre hombre y mujer, padres, hijos y hermanos alcanza su plena madurez, adquiere la calidad y las notas de la amistad.

Santo Tomás sigue muy de cerca a Aristóteles en su doctrina sobre la amistad como categoría para explicar la naturaleza de la caridad. Los libros VIII y IX Libro de la ética a Nicómaco del Estagirita, son un verdadero cántico a la amistad. La amistad, se dice al comenzar el Libro VIII, es una virtud o va acompañada de la virtud; sólo puede darse, pues, entre personas comprometidas en el ideal de vida virtuosa. A continuación muestra su necesidad tanto en las relaciones personales como sociales. Más necesaria para los ricos que su misma riqueza, los amigos son el único refugio para los pobres; los viejos encuentran en ella el remedio a sus incapacidades, los jóvenes la persiguen como fuente de placer y ayuda: «en la plenitud de la edad, estimula a los hombres a las acciones bellas y honestas» (…). Realmente con ella «se es más fuerte para pensar y obrar». Sentimiento innato en los hombres y en la mayoría de los seres vivos. «La amistad parece incluso ser el lazo de las ciudades y parece atraer la atención de los legisladores más incluso que la justicia» y es que si los ciudadanos practicaran la amistad no tendrían en manera alguna necesidad de la justicia; mientras que aun suponiéndolos justos, tendrían necesidad de la amistad, y la justicia en el punto máximo de su perfección, parece tener la naturaleza de la amistad». Además de necesaria, la amistad es admirable… «un gran número de amigos constituye uno de los bienes más admirables y honrosos» de manera que «algunos opinan que es una misma cosa ser un hombre honesto y un amigo fiel»10.

Para exponer la naturaleza de la amistad santo Tomás parte de una noción elemental de amor. «Amar es —dice— querer el bien para alguien». Queremos o, más bien, deseamos algo —un bien —para alguien— para una persona. Lo que caracteriza al amor de amistad tomada ésta en sentido pleno, es que la persona para quien se quiere el bien no es uno mismo sino el otro, el amigo, que, por lo tanto, no es amado como medio o fuente de beneficio propio sino como ser personal, fin en sí mismo, como un otro yo y, por otra parte, el bien que queremos para el amigo es el bien verdaderamente humano, que humaniza a las personas porque es el integral, bien de todo el hombre y, cabría añadir, es el bien de todos los hombres. En el fondo habría que decir que en la amistad verdadera se ama el bien que es común a los amigos y a todos los hombres, por ser el bien verdaderamente humano, y se ama al amigo como persona que representa el nosotros de toda la humanidad. Existen desde luego, amistades cuyo vínculo amistoso es la común utilidad o el común placer o deleite de los amigos; se salva la razón de amistad, dice santo Tomás, pero imperfectamente, porque las personas no salen realmente de sí mismas, sino que su amor revierte a sí mismas, como búsqueda de la propia utilidad o placer11. Sólo cuando los amigos buscan el bien propiamente humano, llamado bien honesto o de la virtud, salen realmente de sí mismos, al encuentro de lo más profundo del otro, y entonces se revelan y en­cuentran plenamente a sí mismos.

Podemos decir, por eso, que la amistad representa el acceso al ámbito de la moralidad. El amor me saca de mi mismo a la búsqueda de la felicidad, del bien que no poseo, pero puedo perseguir «mi bien», «mi felicidad» al margen o contra la de los otros, incluso al margen del bien de la persona a quien digo amar; en la amistad salgo hacia el otro y su bien, salgo del mundo de mis deseos y caprichos, descubro al otro como fin en sí y busco un bien que no es exclusivamente mío, sino el bien en sí que nos humaniza a mi y al otro, y por eso entro en el mundo de la moralidad.

A causa de este elevado valor humano, la amistad aparece como el camino más indicado para introducir a los jóvenes en el mundo de los valores morales hoy en situación de crisis profunda. Cada hombre tiene la experiencia de la necesidad de la amistad y la reconoce como fuente de enorme enriquecimiento personal y descubre a la vez que lleva consigo la exigencia de los mayores valores morales; por eso la amistad se convierte en estímulo de acciones bellas y honestas y en el mejor medio para el descubrimiento del verdadero universo moral12.

El redescubrimiento de la amistad podrá convertirse también en remedio para la crisis de nuestra cultura y de la convivencia social y política. Si lo que caracteriza a nuestra era posmoderna es la indife­rencia hacia todas las causas y valores, y nuestra vida común está dominada por el individualismo y narcisismo radical, es urgente pro­mover la amistad como vínculo social, de tal manera que llegue a perfeccionar la justicia o incluso realice sus exigencias de forma superior hasta hacerla innecesaria según la utopía del viejo Aristóteles. Acertadamente decía santo Tomás que es máximamente importante que en la sociedad haya muchos amigos entre sus ciudadanos (CG 3, 125) y que la intención de la ley es hacer amigos a los ciudadanos (1­2, 99, 2).

La amistad humana según Aristóteles no es propiamente una virtud sino su fruto; la amistad de la caridad, dirá santo Tomás, no es el resultado de la virtud sino el principio de todas ellas (2-2, 23, 3 ad 1). Y construye su doctrina de la caridad sobre la idea de la amistad como relación interpersonal, pero ante todo sobre la noción aristotélica de la amistad como vínculo social. Como relación interpersonal dos personas se vinculan en la amistad por el amor al bien común de los amigos, y la caridad será una forma de amistad como amor al bien y bienaventuranza divina de la que es hecho partícipe el hombre por la gracia. Como relación social la amistad convierte a los socios de un grupo humano —familia, ciudad, ejército, etc. — en amigos que cul­tivan las virtudes exigidas por la pertenencia a ese grupo y aman el bien que constituye el fin de esa asociación o grupo, no con amor de concupiscencia para poseerlo como propio sino con amor de amistad, para promoverlo y compartirlo. Por la gracia el hombre ha sido hecho copartícipe, con Dios y con los otros hombres, de la felicidad y del bien divinos y ha sido hecho ciudadano de la Jerusalén celeste; por la caridad ama y promueve este bien divino como común compartido con Dios y con el prójimo y de esta manera la caridad es el principio de las virtudes necesarias para vivir como ciudadanos de la Jerusalén celeste13.

II. Agape, revelación del ser de Dios

La consideración moral de la caridad como máximo mandamiento cristiano sólo será bien entendida una vez que la teología dogmática ha puesto en claro que lo más grande en el cristianismo no es el mandamiento sino el don del amor.

1. El ser de Dios como amor

Si para explicar la doctrina del amor como experiencia fundamental del hombre es necesario desarrollar toda una antropología, para hablar del amor de Dios tal como se ha revelado en la historia de salvación y de forma definitiva en Jesucristo, haría falta exponer toda la dogmática cristiana. No vamos a intentarlo aquí; recordemos solamente que la teo­logía actual es cada vez más consciente de que, efectivamente, el sentido de la agape o caridad cristiana sólo puede entenderse en relación con los misterios centrales de la trinidad, encarnación y santificación o gracia. Dios es vida en relación y comunión de amor; la encarnación es la epifanía y comunicación de esa vida trinitaria a la humanidad destinada y llamada a ser objeto y sujeto de ese amor, y sólo la presencia del Espíritu santo como gracia convierte al hombre, antes enemigo, en amigo capacitándole para amar como es amado. Sabiéndose por la fe objeto del amor mise­ricordioso y poderoso de Dios renace el hombre como sujeto activo del amor a Dios y al prójimo, como ser caritativo (Rom 5, 5).

Toda la revelación cristiana está contenida en estas palabras: «Carí­simos, amémonos unos a otros porque la caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios porque Dios es amor» (1 Jn 4, 7-8). La teología, incluida la de la caridad, no tiene otra tarea que desarrollar este pensamiento de que Dios es amor, que la caridad procede de Dios y que el amor es el don, la vocación y el mandato esencial que el hombre recibe de Dios.

«Dios es amor» no es una afirmación metafísica abstracta sobre el ser de Dios sino que es una constatación histórica, el fruto y conclusión de la meditación sobre el actuar de Dios en la historia como creador, aliado, padre y amigo. Los diversos dogmas del cristianismo sólo quieren expresar de diferentes maneras la única verdad del amor re­velado por Dios en sus obras, y definitivamente enviando a su Hijo.

2. Creación, caída, alianza; una historia de amor

La tradición religiosa y teológica ha visto en la obra de la creación del mundo y del hombre la primera manifestación del amor de Dios. Por amor gratuito Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, como objeto y sujeto de un amor que es participación y, por eso, prolon­gación, eco y testimonio del amor creador de Dios.

Dios único, bien sumo, crea comunicando gratuitamente el ser y el bien a los seres conforme al principio «bonum est diffusivum sui»14; Dios trino, comunión y proceso eterno de vida y amor entre las per­sonas divinas, crea el hombre en Cristo por el Espíritu, con el fin de introducirlo en esa comunión trinitaria de vida y amor. Porque ama su creación, Dios se complace en la existencia del mundo y sobre todo del hombre que existe ante él como su interlocutor, colaborador y amigo.

En la creación del mundo y del hombre está inscrito tanto el destino común de los bienes de la tierra como la vocación comunitaria de la persona. El hombre es y se realiza como persona en comunión y comunicación: en comunicación de existencia con el prójimo, y con Dios, y compartiendo con todos los hombres los bienes y el trabajo para procurarlos. Ese es uno de los puntos centrales de la doctrina social de la Iglesia y de la antropología y teología moral: el hombre se perfecciona en la comunión interpersonal, o se aliena, y comparte con los otros los bienes de la tierra o pervierte el sentido para el que fueron creados y el sentido del trabajo que los produce15.

Tras la caída el hombre ya no se siente objeto del amor de Dios sino de su cólera y ya no es sujeto de amistad sino de «cupiditas», de un amor a sí mismo, o mejor, un replegamiento sobre sí mismo, hasta el olvido y el odio de Dios y del prójimo. De esta manera todas las relaciones del hombre se pervierten y la armonía original de la creación deja paso a la historia de la violencia, del fratricidio y de la idolatría. El pecado original-originario tuvo que ser un rechazo de la existencia como comunión con los demás seres y con Dios y por tanto un rechazo del creador y de su obra. El pecado recibido como herencia y fruto de esa caída consiste en un poder que incapacita a los hombres para sentirse amados por Dios y para amar con amistad a él y a sus criaturas.

Tras la caída, en la historia de la salvación se revela el derroche de amor de Dios al hombre pecador devolviéndole la capacidad de amar como es amado, como imagen de Dios. En la liberación de Egipto y en la alianza, momento central de la historia de la salvación comprometiéndose como aliado fiel y solidario en la realización de esa salvación16. Por la ley, como exigencia de amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo (Dt 6, 4-5; Lev 19, 15-18), revela Dios el camino de la vida; no como si la vida fuera la recompensa de Dios a la obediencia de su ley sino porque la vida del hombre consiste en vivir ese amor dirigido a Dios y al prójimo. Ante la infidelidad del hombre a las exigencias de la alianza expresadas en la ley, el amor paternal de Dios no correspondido parece a veces que va a transformarse en cólera pero finalmente se manifiesta como amor misericordioso maternal, ternura entrañable por el mal que el hombre padece, hace y se hace a sí mismo, y se transforma en promesa del don de una nueva capacidad de amar. Dios circuncidará el corazón del hombre, «para que ames… y así vivas» (Dt 30, 6), renovará su corazón: «meteré la ley en su pecho, la escribiré en su corazón» (Jer 31, 31-34); hará de él un hombre nuevo: «Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo (…): Os infundiré mi espíritu y haré que caminéis según mis preceptos y que pongáis por obra mis man­damientos» (Ez 36, 25-28).

El amor universal de Dios es a la vez un amor preferencial hacia las víctimas de la historia; Yahvé se manifiesta como providencia y defensor de los derechos de los oprimidos y de los indefensos y muestra y exige especial protección para los desvalidos, su pueblo primero, después para las víctimas en medio de su pueblo, la viuda, el huérfano, el extranjero. Pero el sentido último de su alianza no es liberar al hombre sólo de las consecuencias de la injusticia y del pecado sino liberarlo de las raíces del pecado, renovando su corazón para que conociendo a Dios practique la justicia (Jer 22, 16) y sabiéndose objeto del amor misericordioso de Dios, viva como sujeto activo el mismo amor.

3. Trinidad con nosotros, recreados para el amor

Dios manifiesta definitivamente su amor de Padre dando a su Hijo al mundo para que el hombre crea en su amor y viva (Jn 3, 16), y le devuelve al hombre su capacidad de amor enviando al Espíritu que infunde la caridad en el corazón del hombre (Rom 5, 5) a la vez que interioriza la revelación de la paternidad de Dios de manera que el hombre exclama: «Abba Padre» (Gal 4, 6).

El mensaje de Jesús a cada hombre puede resumirse así: tú eres objeto de un amor incondicional por parte de Dios, tú puedes amar como eres amado, tu vocación y mandato es el amor. El nuevo mandato del amor sólo tiene sentido a la luz de la revelación del amor de Dios como Padre y del anuncio de la llegada de su Reino. Puesto que ahora, con la presencia y obra de Cristo, Dios va a establecer la soberanía de su amor de Padre, misericordioso y gratuito (Lc 4, 18 ss), quienes son amados gratuitamente como hijos, amarán como son amados: a amigos y enemigos, perdonarán, devolverán bien por mal. La con­centración de todas las exigencias de la ley en los dos mandamientos y la equiparación de ambos, así como la nueva concepción universalista del prójimo, sólo pueden entenderse a la luz de la nueva revelación y experiencia del amor de Dios y como imitación del mismo. Sólo desde la experiencia de comunión e intimidad filial con Dios se puede amar como exige Jesús, porque entonces el hombre ama como es amado. La caridad de los cristianos es el mismo amor de Dios que transforma el corazón de sus hijos capacitándoles para amar. Amar será imitar el amor del Padre y, sobre todo, será participar ese amor.

Lo característico del amor de Dios no es sólo que ama gratuitamente a quienes no merecen ser amados sino que además les da la capacidad que no tenían de amar; el amor de Dios hace a los hombres «dilectores», repite santo Tomás17.

Jesús revela la incomprensible grandeza del amor de Dios que «amó tanto al mundo que le dio a su hijo… para que tenga vida eterna» (Jn 3, 16; Rom 5, 8); revela en su vida y su muerte a cada hombre que también él puede, y debe, llegar a dar la vida por los amigos (Jn 15, 13). Jesús se revela como el hombre nuevo y principio de una nueva humanidad porque vive en plenitud la condición filial y fraternal, la vocación de todo hombre al amor. Su existencia se estructura de forma fraterna, como proexistencia, o ser para los demás, y de forma filial, como existencia, recibida filialmente como don del Padre. Ha­ciéndose samaritano y próximo de los excluidos les revela que también ellos son amados y les otorga la capacidad de amar. Invita a sus discípulos al seguimiento que consistirá fundamentalmente en amar como el amó, en vivir la vida como servicio y entrega hasta la muerte como forma extrema de su amor. Su existencia regida por la lógica del amor entra en conflicto con la lógica de este mundo y lo conduce a la muerte como renuncia y donación, es como la inversión del pecado original del hombre (Flp 2, 6-11); finalmente la resurrección es el triunfo del poder del amor humillado sobre el poder del mundo y de la muerte. Tras su resurrección los discípulos descubren que Jesús no es sólo el ejemplo que deben imitar, es el sacramento del amor; ellos podrán cumplir su precepto de amar —como él los amó (Jn 15, 12)—porque el es su amigo (Jn 15, 15); es experimentando y cultivando su amistad, existiendo y viviendo unidos a él (Jn 15, 5) como cumplirán su mandamiento del amor; vivir la caridad y existir en él, son fórmulas equivalentes18. A la luz de su muerte y de su glorificación la iglesia penetrará lentamente en el misterio profundo de la vida y persona de Jesús y de sus seguidores: él pudo amar incondicionalmente a los hombres como hermanos porque era amado incondicionalmente, eternamente, por el Padre como Hijo; ellos sólo podían amar como él siendo amados y hechos «hijos en el Hijo» por la gracia (Flp 1, 4-5).

«La caridad es derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Rom 5, 5). Santo Tomás resume bien el sentir de la tradición cristiana diciendo, como comentario a este texto, que por el Espíritu Santo se difunde en nuestros corazones la caridad de Dios en su doble sentido, como amor con el que Dios nos ama y con el que nosotros amamos, porque «el don del Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo, consiste en conducimos a la participación del amor, que es el Espíritu Santo; y por esta participación somos hechos amatores Dei»19. Con la misión del Espíritu se cumplen las promesas anunciadas por Jeremías y Ezequiel; por el Espíritu Santo es renovado el corazón del hombre y la misma ley, pues lo más importante de la ley nueva es «la gracia del Espíritu Santo, que se manifiesta por la fe que obra por la caridad»20.

Por la gracia participamos de la vida intratrinataria de Dios como proceso de amor, así adquirimos un nuevo ser, y la primera manifestación o realización del nuevo ser es la fe que obra por la caridad»21. Dios es amor como comunicación de vida entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, el hombre es imagen de Dios, en cuanto aceptando por la fe la revelación de este amor y la gracia comienza a amar como es amado. Con razón los antiguos estudiaban la caridad, y el resto de las virtudes teologales inmediatamente después del tratado de la gracia; consideraban la gracia como el alma del nuevo ser del cristiano y las virtudes teologales como las facultades por las que el nuevo ser se realiza y expresa.

4. La iglesia, comunidad y sacramento de la caridad

Tienen también razón quienes hoy señalan la estrecha vinculación de la caridad con la Iglesia; comunidad de amor y lugar de la moral cristiana22. «Quiso sin embargo el Señor —dice el Concilio, LG 9— santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre sí, sino constituir un pueblo que lo conociera en verdad y le sirviera santamente». Nace así el pueblo mesiánico que «tiene como condición la libertad y dignidad de los hijos de Dios» y «tiene como ley el mandato del amor, como Cristo nos amó» (Jn 13, 34); nace la Iglesia como sacramento o signo e instrumento «de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1).

Podemos decir que el objeto primordial del amor de Dios es la Iglesia y que el individuo es amado como parte y miembro de esa comunidad que también es el primer sujeto, signo, instrumento y mediación del amor de Dios y de Cristo en el mundo. El Espíritu es enviado para formar la Iglesia corno sacramento del amor de Cristo. El hombre llega a ser cristiano, se despierta al amor porque se ex­perimenta primero como objeto de ese amor que procede de Cristo y le llega a él en la comunidad eclesial. La caridad hace la iglesia, la iglesia hace la caridad: la iglesia es la comunidad de aquellos a quienes congrega el amor de caridad y la caridad es el vínculo de quienes forman esa comunidad. «La caridad no sólo une mutuamente a las personas, miembros de la Iglesia, con el vínculo del amor espiritual, sino que une a toda la Iglesia en la unidad de Espíritu», dice santo Tomás (2-2, 39, 1).

Siguiendo a Cristo, la Iglesia anuncia el mensaje del amor de Dios, lo encarna en su vida y lo celebra en los sacramentos. Su mensaje para el hombre de hoy, no puede ser otro que el de Cristo: que Dios es amor y que por eso cada hombre es objeto de un amor incondicional y se le da el don de poder amar, y que, por eso, su vocación y el mandato que resume todas las exigencia del cristia­nismo es amar como Cristo amó, hacer hoy presente, manifiesto y operativo, el amor que viene de Cristo. Pero no será sólo mensajera de ese amor sino sacramento del mismo si toda su existencia se estructura según el principio del amor, como servicio a éste único objetivo: que todo hombre «pueda seguir esperando», como dice nuestra plegaria eucarística Vb, y pueda seguir amando porque se siente amado.

Los sacramentos evocan una historia de amor, convocan a los hombres para celebrarla y revivirla y los provocan a prolongarla en el tiempo y en el espacio. La caridad cristiana tiene una dimensión, un origen y un destino sacramental, derivado de su naturaleza eclesial. Siempre se ha considerado a la Eucaristía como plenitud de la cele­bración sacramental, de la realización de la Iglesia y, por ello, como el sacramento eminente del amor. Lo es por ser el sacramento del don del cuerpo y de la sangre, de la vida entregada para la salvación del mundo y porque el Espíritu Santo a la vez que convierte los elementos de la antigua creación en realidades de la nueva y definitiva alianza, transforma también a quienes comparten esas realidades para que lle­guen a ser lo que están llamados a ser: los hombres nuevos capaces de amar como son amados23.

La presentación idealizada de la primera comunidad cristiana (Act 4, 32 ss), expresa el ideal de lo que la Iglesia siempre quiere ser: comunidad donde se tiene una sola alma y un solo corazón, donde se comparte la vida, los ideales que la animan y los bienes materiales que la sustentan; comunidad de justicia y de paz donde todo hombre puede hacer la experiencia de ser amado, acogido, confortado. Una de las tareas urgentes de la teología y de la pastoral de la caridad es precisamente la de contribuir a que toda la iglesia, y ante todo la iglesia local, se estructure como comunidad de caridad, en la que cada miem­bro se sienta no sólo acogido y amado sino también comprometido personal e institucionalmente en la misión de testificar y hacer eficaz el amor cristiano. Cada bautizado debe encontrar instituciones y cauces comunitarios para colaborar en esa tarea y vivir su vocación laical, presbiteral o de vida consagrada, como signo e instrumento del amor del que se sabe objeto: el matrimonio como comunidad de amor y vida, como testimonio del encuentro y mutua potenciación del amor humano y cristiano, el ministerio sacerdotal para presidir y promover comunidad de amor que debe ser la iglesia local, vida religiosa como testimonio de amistad y fraternidad contagiosa.

III. Caridad, formación de la personalidad cristiana

«La esencia de la caridad consiste en amar a Dios sobre todo y en que el hombre se le someta totalmente, refiriendo a él todas sus cosas… y siga en todo la regla de sus mandamientos» (2-2, 24, 12).

Nos introducimos ahora en el corazón de la moral, de la existencia cristiana considerada dinámicamente. En las virtudes teologales, y en la caridad ante todo, se despliega dinámicamente el nuevo ser que el hombre ha recibido por la gracia, ya que el primer efecto de la gracia es la fe que obra por la caridad (1-2, 100, 3).

1. La caridad, comunicación amistosa

Definir la caridad como una forma de amistad, es el resultado del encuentro de la revelación cristiana, que culmina con la declaración de Jesús: «Ya no os llamo siervos» (Jn 15, 15) con la filosofía griega de Aristóteles reelaborada por santo Tomás. Recordemos que según su doctrina el amor es el impulso fundamental del ser humano, la amistad es la forma más elevada de amor, la caridad es la forma suprema de amistad, como amistad del hombre con Dios. De todas maneras desde el principio nos advierte santo Tomás que se trata de una amistad especial, caracterizada por ser una «amistad con Dios, la más preciosa y valiosa». Es decir, que si en toda amistad se quiere el bien para el amigo, lo propio de la caridad es que el bien amado es el bien divino, o Dios como objeto de bienaventuranza, y que el amigo a quien se ama y para quien se quiere ese bien supremo es ante todo Dios mismo y en segundo lugar las personas destinadas a compartir en esa bienaventuranza, el prójimo y nosotros mismos.

Ciertamente en la revelación el amor de Dios es expresado con todos los símbolos del amor humano. Amor de padre que suscita y exige el correspondiente amor filial; amor tierno de madre cuyas en­trañas se conmueven; amor de amigo, de cónyuge que reclama fide­lidad. ¿Por qué definir la caridad como una comunicación amistosa y no como una relación paterno-filial? En realidad toda relación humana paterno y maternofilial tiende a convertirse en amistad; sin abdicar de sus papeles y relaciones específicas de padres, hijos y hermanos, dentro de la familia, llega un momento en el que todos se convierten en amigos y compañeros de un camino y de un proyecto común. También la relación de Dios con el hombre sin dejar de ser paterno-filial adquiere con la Encarnación en Jesucristo la forma de amistad, pues con ella se borra de alguna manera la distancia entre Dios y el hombre en cuanto impedimento de la amistad. Para santo Tomás este es el sentido de la encarnación del Verbo: «Puesto que la amistad consiste en cierta igualdad; entre quienes existe una desigualdad muy grande, no es posible el vínculo de la amistad; por eso, para que fuera posible una amistad más familiar entre Dios y el hombre, fue conveniente que Dios se hiciera hombre, pues el hombre es por naturaleza amigo del hombre» (CG 4, 54). Entender la caridad en clave de amistad tiene entre otras ventajas para santo Tomás la de unificar las diversas re­laciones de caridad —el amor paternal de Dios, el correspondiente amor filial del hombre y el amor al prójimo— en un único concepto de amor que engloba todas esas relaciones, poniendo así de manifiesto que el amor de Dios al hombre y del hombre a Dios y al prójimo es siempre el mismo. Además el concepto de amistad añade en el terreno de la caridad como en el de las relaciones humanas en general una nota de reciprocidad y también de cercanía e intimidad que puede faltar en el amor entre padres e hijos. Por la encarnación del Verbo, Dios entra en una relación que podemos llamar de igualdad y cercanía con el hombre y por la presencia del Espíritu Santo y de la gracia el hombre es elevado a la intimidad con Dios y así es posible entender la caridad como amistad.

En la caridad se dan los elementos característicos de toda comu­nicación amistosa: benevolencia, reciprocidad y comunicación

a) Benevolencia significa, dijimos, amor desinteresado, búsqueda del bien del otro, el del amigo como bien para él. Es así como Dios amó al hombre al crearlo y salvarlo, así continúa amándolo y el fruto más perfecto de esa benevolencia es que el mismo hombre llega a amar con esa clase de amor benevolente y generoso a Dios y al prójimo. El hombre se descentra, pues, de sí mismo, y se abre a la alteridad; su existencia se estructura según la lógica de la generosidad: se complace en Dios, en su existencia, en su obra, ante todo en su prójimo, y en el progreso de su reino. Lo que se quiere en la amistad y por lo tanto lo que Dios quiere para el hombre y el hombre para Dios y para el prójimo es que «exista y viva, le desea bienes, quiere realizar ese bien del amigo, y desea convivir deleitablemente con él, concordar con él alegrándose y condoliéndose en las mismas cosas» (2-2, 25, 7).

b) Reciprocidad. En la amistad, y en la caridad, el amor es mutuo, la benevolencia es recíproca. Amicus amico amicus, dice santo Tomás siguiendo a Aristóteles. La persona a quien amamos con amistad, no es sólo objeto de nuestro amor, un ser amado, sino también sujeto activo de amor, eso significa precisamente amigo, o si se quiere amante. Re­ciprocidad significa —como hemos escrito en otro lugar— «encuentro de dos benevolencias, que no coexisten o corren paralelas una a la otra, sino que se inspiran, motivan y promueven mutuamente»24.

Así ama Dios al hombre: su amor se extiende a todos, justos y pecadores, todos los hombres son objeto de la benevolencia divina; pero sólo quienes a su vez corresponden a esa benevolencia convir­tiéndose en sujetos activos de amor a Dios viven realmente en su amistad, que consiste precisamente en el encuentro e intercambio ac­tivo, vital, del amor mutuo entre Dios y el justo. Por eso la doctrina tridentina sobre la justificación afirma que la gracia no es pura mi­sericordia o benevolencia de Dios hacia el pecador sino que el amor misericordioso de Dios es tan poderoso que convierte al hombre de enemigo en amigo, suscitando en él la capacidad de amar, infundiendo junto a la fe por la que el hombre confía ser perdonado y aceptado por Dios, la caridad por la que el hombre se convierte en sujeto activo de amor, en amigo25. Juan Pablo II aplica esta doctrina de la reciprocidad a la misericordia hacia el prójimo; se trata de «un amor mise­ricordioso que por esencia es un amor creador» y que «nunca es un acto o un proceso unilateral» y exhorta a superar el ejercicio de la misericordia como proceso unilateral, pues «si falta la bilateralidad, la reciprocidad, entonces nuestras acciones no son aún auténticos actos de misericordia» (Dives in misericordia, . 88-89).

c) Comunicación. Toda amistad y también la caridad como amis­tad se vive como un proceso de «comunicación de existencias». Nada es tan propio a los amigos como convivir; por la caridad el hombre vive en comunicación con Dios, cultivando la atención a su presencia, el intercambio de afectos, la conversación de la oración. La amistad es una experiencia de comunión con el amigo de manera que se con­vierte en mi otro yo, o en mi mejor y más íntimo yo. Santo Tomás dirá por eso que la caridad como amistad no se reduce a la benevo­lencia; ésta es sólo el principio de la comunicación amistosa pero la esencia de la amistad consiste en la unión afectiva de los amigos, en este caso del hombre con Dios y con el prójimo (2-2, 27, 2). El fundamento de la comunicación amistosa de la caridad es la previa autocomunicación personal de Dios al hombre por la gracia como participación en la vida de amistad de las tres divinas personas.

Estas notas de benevolencia, reciprocidad y comunicación, se apli­can obviamente también a la caridad referida al prójimo, como ya dijimos citando a Juan Pablo II. Y nos parece oportuno recordar aquí unas sugerencias de P. Laín Entralgo sobre el tema. Según el relato evángelico la conducta del piadoso samaritano es un ejemplo admirable de misericordia y de benevolencia, pero —dice Laín y diría Juan Pablo II— no consta que se tratara de una conducta de amistad, pues eso requeriría por parte del hombre malherido un movimiento equivalente de benevolencia hacia su benefactor. Y expone esta idea aplicándola a las Hijas de la Caridad26. Inspirándonos en sus sugerencias y en las reflexiones anteriores cabría decir lo siguiente. La relación con el enfermo se inscribe dentro de una relación más amplia, interpersonal, intersujetiva, en la que el enfermo además de objeto de cuidados especiales se comporta y es aceptado como sujeto activo de una relación mutua enriquecedora para las dos partes; cuidar a un enfermo forma parte de un proceso de comunicación de existencias por la que dos personas se perfeccionan mutuamente como personas. El menes­teroso nunca puede ser considerado por quien lo socorre sólo como destinatario de su ayuda sino a la vez como sujeto de un intercambio enriquecedor para los dos. ¿Intercambio de qué: en qué sentido en­riquecedor? Intercambio de humanidad, de lo más profundamente hu­mano y más enriquecedor para ambas personas, como son sus pro­yectos, sus valores, también sus convicciones, su fe. Expresar su fe cristiana y querer compartirla no es por parte de la Hija de la Caridad una forma pervertida de proselitismo sino una elevada expresión de amistad cristiana, de caridad.

2. Amistad con Dios y con el prójimo

Los objetos de la caridad son Dios y el prójimo; Dios amado por sí mismo y el «prójimo por Dios»; también nosotros mismos, y en un sentido especial nuestro cuerpo y todas las criaturas, incluidas las irracionales constituyen el objeto de la caridad según santo Tomás (2­2, 25, 105). Amamos al prójimo «por Dios»; «ut in Deo Sit» (2-2, 25, 1) significa que queremos para él el máximo bien que es Dios como fin y principio de la bienaventuranza a la que el prójimo está destinado; en este sentido también nos amamos a nosotros «por Dios». No amamos, pues, al prójimo como medio o instrumento para llegar a Dios, sino como a nosotros mismos, como sujetos llamados a co­participar la gloria y felicidad de Dios. Lo amamos como fin en sí y queremos para él su mejor bien y fin que es el bien integral del hombre el cual incluye el bien divino que se le comunica por la gracia; por la caridad lo amamos como compañero o copartícipe de ese bien divino.

Dice santo Tomás que también amamos a nuestro cuerpo con caridad porque en él redundará nuestra bienaventuranza; y amamos a los animales y a todas las criaturas irracionales no propiamente como amigos sino como queremos las cosas de los amigos, «para gloria de Dios y utilidad de los hombres; pero sólo los seres personales, con quienes es posible mantener una relación interpersonal de afecto re­cíproco, pueden ser amados como amigos, con caridad (2-2, 25, 3).

Existe un orden o jerarquía en nuestro amor al prójimo27. Son amados preferencialmente, con amor de admiración y veneración, los más perfectos, las personas más transformadas por la caridad, más cercanas a Dios. En otro sentido, con amor de compasión y solicitud, son objetos preferenciales de la caridad los seres más necesitados. El amor cristiano consiste en convertirnos en prójimo. De alguna manera nos hace extraños a los seres más cercanos y prójimos de los más lejanos y, sin embargo, puesto que la caridad no destruye las relaciones naturales de amor, justicia y piedad, objeto preferencial de la caridad como solicitud son aquellas personas a quienes nos liga una especial relación de familiaridad: padres, hermanos… Los enemigos y peca­dores en cuanto tales no pueden ser objeto de la caridad como amistad, por no ser posible la reciprocidad, pero son amados, si no en cuanto pecadores y enemigos sí en cuanto hombres, en cuanto creaturas ama­das por Dios que siempre pueden llegar a convertirse en amigos de Dios y nuestros.

3. Fin de la vida espiritual, núcleo de la existencia moral

«El fin de la vida espiritual es que el hombre se una a Dios por la caridad», es ésta una doctrina constante de santo Tomás (2-2, 44, 1); además de fin de la vida espiritual, la caridad es el principio de toda la vida moral.

Por la gracia el hombre es llamado y destinado a encontrar la realización última de su ser personal en la forma de comunión amorosa con Dios y con los hombres, conoce esta vocación por la fe y la realiza en la caridad. Toda la vida espiritual y moral del hombre consiste en realizar esta vocación al amor. De la misma manera que Dios por ser amor lo manifiesta en todas sus obras, así toda la conducta de quien ha sido transformado por la gracia no es otra cosa que expresión de su caridad.

La vida y la ciencia moral cristiana se pueden organizar en fun­ción de alguno de los conceptos claves del mensaje de la revelación como Reino de Dios, seguimiento de Jesucristo, pertenencia y edifi­cación del cuerpo místico, ser sacramental, semejanza con Dios, fin último, historia de la salvación y también en tomo a la virtud de la ca­ridad28.

Hoy, al tratar de superar el legalismo y casuismo de cierta teología tradicional, se habla de moral de actitudes y de la opción fundamental29; de esta manera se puede reinterpretar la moral de las virtudes de santo Tomás, que es la que nos sirve a nosotros de guía. La vida moral no se reduce a multiplicar actos o someterse a preceptos morales, sino fundamentalmente en desarrollar unas virtudes o actitudes permanentes frente a los valores morales descubiertos por la razón o por la reve­lación. Detrás de esas actitudes y como raíz de las mismas está una orientación global de la existencia, una opción fundamental que unifica y estructura la personalidad dando un determinado sentido y orienta­ción a la vida. La caridad como virtud fundamental del cristiano, raíz y forma de todas las demás virtudes, es esta opción fundamental por vivir la vida como vida de amor a Dios y al prójimo. Claro que antes de ser opción del hombre, la caridad es don de Dios que transforma el corazón del creyente y no estamos seguros de que el nuevo término de opción exprese esa realidad mejor que el viejo término de virtud infusa, ciertamente hoy bastante desusado y frecuentemente malen­tendido.

La virtud es ante todo un modo de ser la persona y, a la vez, un principio, operativo, dinámico, que nos permite no sólo obrar el bien honesto —bonum— sino realizarlo de una forma plenamente moral —bene— o sea: con prontitud, delectación y facilidad —prompte, faciliter, delectabiliter30. Si yo no tengo la virtud de la justicia, puedo realizar algún acto de justicia pero no saldrá de lo profundo de mi ser y, desde luego, cometeré actos contra la justicia. Si poseo esta virtud toda mi conducta responderá al principio de la justicia, obraré lo justo y lo haré con prontitud y placer. Pero si además tengo la virtud de la caridad, un amor real a Dios y al prójimo, mi comportamiento con­forme a la justicia y toda mi actividad moral y humana será encarnación y expresión de mi amistad y caridad.

Esto quiere expresar la tesis de que la caridad es la forma de todas las virtudes cristianas. Por unirnos afectivamente a Dios, último fin de nuestra vida espiritual y moral, no sólo es la virtud cristiana más perfecta sino que es principio de perfección de todas las restantes virtudes, tanto morales como teologales. La caridad, opción funda­mental por Dios o amor total del corazón indiviso a Dios como bien supremo para mi y para el prójimo, se expresa y realiza no sólo como acto explícito (elícito) de amor sino también como principio inspirador de toda la actividad moral en cuanto realización del bien humano. Es lo que significa la tesis de la caridad como forma de todas las virtudes.

La caridad «informa», configura o transforma, todas las virtudes, tanto las teologales como las morales, del cristianismo. La fe informada por la caridad ya no será sólo adhesión a un conjunto de verdades reveladas sino ante todo el sí gozoso al amigo que me revela su secreto; la esperanza sin dejar de ser un arduo caminar hacia la posesión de nuestra felicidad, será sobre todo, un estado de espera, impaciente y gozosa del encuentro con el amigo. La justicia respetando y promo­viendo los derechos de cada hombre tendrá como finalidad y moti­vación el mejor servicio al prójimo considerado como amigo. La tem­planza, que introduce las exigencias de la racionalidad y honestidad en el delicado ámbito del placer y del dolor adquiere un nuevo rostro y aliento, si la vivo como expresión y exigencia de un amor incon­dicional de amistad: el placer se convertirá en estímulo y no en im­pedimento para la vida virtuosa. Lo mismo cabe decir de la fortaleza: en la caridad vivida como amistad y en su amigo, en Dios, y en el prójimo, encuentra el hombre una nueva energía para hacer frente a la condición conflictiva de nuestra existencia y vivir su carácter com­bativo. Por la prudencia, como norma próxima de conducta o arte de vivir virtuosamente, el hombre caritativo descubrirá como por instinto o sintonía, más allá de las normas y justificaciones convencionales, las exigencias morales en las diversas situaciones mejor que quien posea una refinada ciencia moral si careciera de la caridad. Usando un lenguaje coloquial podríamos decir que sólo por la caridad el hom­bre encuentra «la plena forma» y es un «virtuoso» en la vida moral: responderá a las exigencias morales en cualquier ámbito de la vida con facilidad, agrado, prontitud, y, podríamos decir con plenitud; obrará no sólo el bien sino que lo hará de la manera mejor.

Es preciso evitar una falsa concepción de la «información» de la caridad. No se trata de que las otras virtudes desaparezcan y sólo tenga importancia la de la caridad, sacando consecuencias erróneas del dicho agustiniano Dilige et quod vis fac. Las exigencias de la justicia per­manecen, y ella es una virtud distinta de la caridad, pero sólo por la caridad esta virtud como las restantes virtudes, y el hombre que las posee, se orientan, por medio de la actividad referida a un sector particular y limitado de la realidad humana, hacia el bien humano integral, el bien total de cada hombre y de todos los hombres, hacia el fin total y hacia la plena realización del hombre. Por otra parte no es que al practicar la justicia en nombre del amor se añada un valor extrínseco al valor propio de la justicia sino que más bien sólo entonces la justicia adquiere interioridad y profundidad últimas, su plenitud de valor y de realización moral.

Por la caridad toda la vida moral cristiana se transforma, trasciende las fronteras de la pura moralidad, y primeramente la de la cárcel del moralismo, y es expresión de la comunión personal amorosa con Dios y con el prójimo. En todo acto moral motivado por el amor de caridad la persona humana entera y no una parcela de sí misma se encuentra comprometida; con ello sus actos de la vida diaria surgen desde el centro de la persona y no desde la periferia, y entran en el ámbito de la trascendencia: proceden de la comunión afectiva con Dios y nos encaminan a la comunión real, plena y definitiva con él. Cada acto moral se convierte en mediación, expresión y actualización, de la orientación profunda de la persona, del nuevo ser del creyente, y en anticipación y preparación de la definitiva comunión amorosa. Gracias a la caridad la personalidad moral del cristiano no se dispersa en su actividad sino que se unifica y crece en interioridad y coherencia y madurez.

4. Caridad activa

Como verdadero amor también la caridad se manifiesta en sus actos, se reconoce en sus frutos. En un sentido toda la actividad moral del cristiano es expresión de su caridad, pues todas las virtudes obran impulsadas por ella, que por eso es llamada raíz, madre, reina de todas; pero la caridad es también una virtud diferente de las otras y tiene una actividad específica.

Su acto esencial es obviamente el amor o dilección al que acom­pañan como actos interiores el gozo, la paz y la misericordia y como actos exteriores la beneficencia, la limosna y la corrección fraterna. Santo Tomás los estudia extensamente pero nosotros sólo podemos aludir a ellos con brevedad.

a) El amor y el gozo van unidos en la caridad como en cualquier otra forma de amor. Parece superfluo insistir que la caridad consiste ante todo en amar y no es dar limosna o compadecerse o algo parecido. Santo Tomás después de precisar que la caridad consiste en amar más que en ser amados (2-2, 27, 1) recuerda que la benevolencia como «acto de la voluntad por el que queremos el bien para otra persona» es el principio de la amistad y de la caridad, pero «la dilección como amor de caridad añade a esa benevolencia la unión afectiva del que ama con la persona amada, por la que ésta pasa a ser como una sola persona con quien ama» (lb. 2); esto ha de aplicarse obviamente a nuestra caridad tanto respecto a Dios como respecto al prójimo.

Entendida la caridad como esa unión afectiva se comprende que su fruto primero e inmediato sea el gozo. El gozo de la caridad nace de la presencia de Dios y de su bien en quienes lo aman y de poder servir a ese bien aunque sólo sea dándolo a conocer y promoviendo su participación en los hombres.

El gozo perfecto será alcanzado sólo cuando podamos gozar ple­namente de la «presencia y figura» del amado; pero ya desde ahora Dios está presente en quienes lo aman, por la gracia de la inhabitación (2-2, 28, 1). Distingue santo Tomás un doble gozo de la vida teologal: el de la caridad, que es complacencia en el bien divino en cuanto bien del amigo y el de la esperanza de participar en ese gozo divino; este menos perfecto y en la tierra estará siempre mezclado de tristeza (28, 1 ad 3).

La Escritura dice que «el gozo en el Señor es nuestra fortaleza»; también santo Tomás enseña que el gozo como primera manifestación y fruto del amor a Dios y al prójimo es la razón de toda la fecundidad de la vida espiritual, de la contemplación y de la acción fervorosa, mientras que la «acidia» o falta de gozo en el bien espiritual y divino y la envidia, indiferencia o apatía, respecto al bien del prójimo, es la raíz de la esterilidad y ruina de la vida espiritual. Esta «acidia» se convierte en «indolencia del alma para emprender nada bueno», dice citando a Rabano Mauro (2-2, 35, 3) y es origen de infinidad de pecados; pues si, como dice Aristóteles, «nadie puede vivir durante mucho tiempo sin deleite, en la tristeza», la conclusión de santo Tomás se impone: «la tristeza o falta de gozo en los bienes espirituales impulsa hacia los placeres ilícitos» (2-2, 35, 4 ad 2).

b) La paz interior y en las relaciones interpersonales, así como la unidad en la iglesia, y la concordia y la paz en la vida cívica e internacional, son también frutos preciosos de la caridad. Santo Tomás estudia extensamente el tema de la paz en su Suma de teología (2-2, cuestiones 29 y 37-42). Recuerda las viejas definiciones consagradas por S. Agustín: «paz como concordia ordenada», como «tranquilidad del orden» y desarrolla su concepción positiva y dinámica de la misma. La paz se gesta en los corazones como concordia, se edifica por el diálogo y la comunicación amistosa y mediante la búsqueda y cola­boración solidaria en la promoción del bien común de los diversos grupos humanos.

A la objeción, vieja y siempre actual, de que «la paz es obra de la justicia» (Is 32, 17) y no de la caridad responde santo Tomás (2­2, 30, 4 ad 1).

c) Como actos exteriores de la caridad habla santo Tomás de la beneficencia, limosna y de la corrección fraterna (2-2, 31-33) y del escándalo como pecado contra la corrección fraterna (2-2, 43). El bene velle o actitud benevolente sólo es real cuando se traduce en bene­facere en actividad solidaria en favor del prójimo, en voluntad activa de promover su bien y su existencia. La actividad múltiple de la caridad, el amplio campo de las obras de beneficencia y limosna está hoy englobado bajo el rico concepto de la solidaridad y santo Tomás estudia los aspectos más importantes de este tema en el tratado de la justicia. Pero en su tratado de la caridad dedica un interesante co­mentario a las obras de misericordia que han inspirado una rica tra­dición de actividad cristiana y de reflexión teológica. Santo Tomás atribuye una importancia especial a la corrección fraterna como acto de la caridad, una especie de limosna espiritual que sin embargo puede ser también exigencia de la justicia (2-2, c.33); bien entendida y ejercida, la corrección fraterna es una de las máximas exigencias de la caridad y pieza esencial de toda convivencia comunitaria.

5. Mandamiento, virtud, don

Termina santo Tomás estudiando los preceptos y el don de sabiduría correspondientes a la virtud de la caridad. Los preceptos se ordenan todos a la caridad pues «el fin de la vida espiritual es que el hombre se una a Dios y esto lo hace por la caridad» (2-2, 44, 1). Mientras las virtudes teologales alcanzan a Dios como su objeto según un modo humano, los dones perfeccionan las virtudes para un ejercicio que rebasa esos condicionamientos humanos. A cada virtud teologal co­rresponde alguno de los dones del Espíritu Santo: a la fe corresponde el don de ciencia, a la esperanza el don de temor, a la caridad el de sabiduría, que juzga de las cosas divinas por connaturalidad, simpatía o sintonía, «non solum discens, sed et patiens divina» dice santo Tomás citando a Dionisio Areopagita, y comenta: «ista compassio sive con­naturalitas ad res divinas fit per caritatem, quae quidem unit nos Deo» (1-2, 45, 2). Podemos decir que por el don de la sabiduría quien vive la caridad no sólo tiene una percepción especial del misterio de Dios por sintonía con él sino también del misterio del prójimo, de su gran­deza y de su miseria, de sus necesidades y de su dolor y de las exigencias de la caridad para responder a la presencia del prójimo.

IV. Solidaridad: la civilización del amor

El amor cristiano como caridad es la virtud fundamental por la que se forma o constituye la personalidad del creyente como sujeto espi­ritual y moral; pero el amor cristiano quiere ser también fermento de transformación social y de solidaridad, así como lo consideramos ahora para destacar sus dimensiones sociales.

Se puede afirmar que el amor sin una dimensión política no es verdadero amor: si amo a una persona, y de manera preferencial a los desvalidos de este mundo, este amor será inseparable de la voluntad de crear un mundo y una sociedad donde cada persona pueda hacer la experiencia de que esta vida merece ser vivida porque no sólo encuentra los medios para satisfacer sus necesidades elementales sino que ve reconocidos sus derechos, puede cultivar sus facultades, de­sarrollarse como persona y afirmarse como sujeto en un orden social que pretende siempre reducirlo a mero objeto. La caridad ha sido siempre fuente de una inmensa actividad asistencial paliando las si­tuaciones de miseria mediante la práctica de las obras de la miseri­cordia; pero quiere también suprimir las raíces de las situaciones de miseria convirtiéndose en fermento de transformación social y de pro­moción de la justicia. «La caridad privada trata de remediar las situa­ciones individuales de miseria dando al prójimo gratuitamente y por amor de Dios lo que la justicia, o mejor la injusticia, le niega; la caridad política trata de suprimir las causas económicas, sociales y políticas que originan esas situaciones de miseria», escribíamos hace ya unos años31.

Pero el tema será desarrollado en esta semana vicenciana por otra persona más competente; sólo quiero recordar aquí un par de pensa­mientos del magisterio social de Juan Pablo II que relacionan de forma luminosa la caridad con la solidaridad y la justicia. Recordemos que el núcleo de la doctrina social de la Iglesia es sin duda la concepción de la persona como sujeto, centro y fin del orden público; sobre ese fundamento se elaboró la doctrina de la «justicia social» y su relación con la caridad, doctrina que culmina en la afirmación de que «el amor por el hombre y, en primer lugar, por el pobre, se concreta en la promoción de la justicia» (Centesimus annus 58). Sobre la solidaridad dice también Juan Pablo II que no es «un sentimiento de vaga com­pasión o enternecimiento superficial por los males de tantas personas cercanas o lejanas. Es, al contrario, la determinación firme y perse­verante de comprometerse por el bien común, por el bien de todos y de cada uno, porque todos somos verdaderamente responsables de todos» (Sollicitudo rei socialis 38, 7). Añade que «son numerosos los puntos de convergencia entre ella (la solidaridad) y la caridad»… «A la luz de la fe, la solidaridad tiende a superarse a sí misma, a revestir las dimensiones específicamente cristianas de la gratuidad total, del perdón, la reconciliación». Y como conclusión: «Más allá de los vín­culos humanos y naturales… se percibe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el que en última instancia, debe inspirarse la solidaridad». Este supremo modelo de unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, es lo que los cristianos expresamos con la palabra comunión» (SRS 40).

Puesto que esta conferencia va dirigida a una familia religiosa, sobresaliente por su caridad, quiero recordar unas reflexiones que me hacía en un tiempo ya un poco lejano sobre la función de la vida religiosa en esta tarea de que la Iglesia se convierta en fermento de una sociedad que se renueva promoviendo la justicia y el amor y que de alguna manera imita a la Trinidad. Podríamos decir que la sociedad necesita el fermento renovador de la vida religiosa. En efecto las iglesias tienden a estabilizarse y dejar de ser comunidad alternativa por la fuerza del amor. Pues bien, lo será si las comunidades religiosas viviendo una intensa fraternidad en su interior logran introducir dentro de las instituciones eclesiales y civiles el fermento de un sincero y eficaz amor cristiano, la moral del samaritano. Las comunidades re­ligiosas pueden presentarse como anticipo y fermento de lo que debe ser tanto la iglesia como la sociedad: comunidad de amor a imagen de la Trinidad (GS 24, 42-43).

  1. Por ejemplo, en 1-2, 66, 6; 2-2, 23, 6. Citamos de esta manera la Suma de teología de santo Tomás: los primeros números indican la parte de la obra, los siguientes la cuestión y el artículo. Normalmente cuando se trata de la Suma incluimos esta referencia dentro del texto y no a pie de página; lo mismo hacemos con las citas del concilio Vaticano II y con las encíclicas más conocidas.
  2. Cf. G. Gillemann, La primacía de la caridad en teología moral Bilbao, 1957, obra clásica sobre el tema. En la brevísima introducción a la 2-2, o parte de la moral especial, de la edición reciente de la Suma de teología III, parte II-II Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1990 hemos insistido en esta idea pp. 3-10.
  3. E. Fromm, El arte de amar, Buenos Aires 1972 pp. 125-127 y 78 ss.
  4. En la misma línea se expone la Vida en Cristo, o parte moral de la doctrina cristiana en el nuevo Catecismo de la Iglesia católica, Asociación de editores del catecismo, 2.’ ed., 1992, pp. 387s.
  5. V. Camps, Virtudes públicas, Madrid 1990, 36; subrayado de la autora.
  6. S. Francisco de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, X, 1, según cita de J. Mourox Sens chrétien de l’honune, Paris, 1943 (hay traducción española) p. 204.
  7. J. P. Sartre, L’etre et le Neant, Paris 1949, 18′ ed., p. 439.
  8. E. Fromm, El arte…, pp. 52 ss.
  9. Consiste «in quadam superabundancia amoris», In Ethic. XII; Cf. P. Lain En-traigo, Sobre la amistad…, p. 90.
  10. Aristóteles, Obras completas, Aguilar, Madrid 1964, pp. 1269 y ss.
  11. Santo Tomás, 1-2, cc. 25-28; especialmente c. 26, a.4; Cf. P. Paul Philippe, Le role de l’amitié dans la vie chrétienne selon Saint Thomas d’Aquin, Roma 1938 y P. Laín Entralgo, o. c., pp. 82-97.
  12. Cf. L. Brunet, L’amitie comme introduction á l’éthique. Laval Théologique et philosophique, 44, 1988, pp. 205-220, y J. O. Grunebaum, Friendship, Morality and special obligation, American Philosophical Quatarley, 3, 1991, pp. 51-69.
  13. Santo Tomás, sobre todo en De caritate, a. 2; también en 2-2, 23, 1.
  14. A la pregunta por la causa final de la creación responde santo Tomás, que mientras los agentes creados, por ser ontológicamente indigentes, obrando siempre adquieren una perfección que no tienen, Dios al crear sólo busca «comunicar su perfección, que es su bondad»; y «por eso es máximamente liberal, pues no obra por su utilidad sino por su bondad» 1, 44, 4 c y ad. I.
  15. Lo ha destacado con vigor Juan Pablo II en su última encíclica social, sobre todo en la cuarta parte, Centesimus annus, nn. 30 ss, especialmente 31 y 41.
  16. «La alianza es la comunión personal y dialógica entre Dios y el hombre, que Dios, llevado de su amor absolutamente libre, ha instituido en la historia para ayudar así al hombre a su salvación», así la define W. Beinert, en Diccionario de teología dogmática, Barcelona 1990. 43; naturalmente el libro clásico sobre la ágape sigue siendo C. SPICO, Agape en el nuevo testamento. Análisis de textos, Madrid 1977; ofrece una buena síntesis del amor en la Biblia G. Bargaglio, en Nuevo diccionario de Teología I, Caridad, Madrid 1982, pp. 105-123; Juan Pablo II en su la encíclica Dives in misericordia, señala muy bien los distintos aspectos del amor de Dios; es especialmente sugestiva la larga nota 50, al n. 27, en la que mediante un fino análisis terminológico destaca los caracteres «mas­culinos» y «femeninos» del amor de Dios, expresados respectivamente con los sustantivos hesed y rahamim; Cf. en F. Guerrero, El magisterio pontificio I, Madrid 1991, pp. 907­-909.
  17. Es una idea repetida varias veces en los cap. 151 y 153 del libro III de su Summa contra gentiles (en adelante, CG; en este caso 3 CG. 151 y 153).
  18. Cf. A. Pigna, art. «caridad» en Diccionario de espiritualidad 1, Madrid 1183, pp. 313-328.
  19. In Rom 5, 5 lect. 1.
  20. I-2, 106, 1. pp. 62-77; R. Coste, L’Eglise communauté de charité, Nouvelle revue théologique 100, 1978, pp. 321-340; Id., L’homme fraternel, Nouvelle revue de théologie, 102, 1980, pp. 641-671.
  21. I-2, 110 3 ad 1.
  22. Así L. Melina, Kirchlichkeit und Moraltheologie. Anregungen zu einer Re-di­mensionierung der Moral, Intenrnationale katholische Zeitschrift Communio 20, 1991,
  23. Cf. J. M.’ Rovira Belloso, La eucaristía, visibilización de la caridad, Corintios XIII 6, 1978, pp. 143-171 y L. Maldonado, La caridad desde la eucaristía en una perspectiva bíblica, Corintios XIII 6, 1978, pp. 127-143.
  24. L. Lago Alba, en la introducción al tratado de la caridad de la Suma de teología III, Madrid 1990, p. 209.
  25. DS 1528 y 1529-1934; existe ahí una notable diferencia con la concepción luterana de la gracia y de la justificación; Cf. nuestro artículo Aproximación a Lutero, 1483-1546, Ciencia tomista 110, 1983, pp. 484 ss.
  26. P. Lain Entralgo, Sobre la amistad…, 297-298.
  27. El orden o primacía entre los objetos de caridad, lo estudia santo Tomás en 2­2, 23, con trece largos artículos.
  28. Cf. M. A. Guarch, Los nuevos caminos para la teología moral. El principio fundamental, eje de su renovación, Valencia 1978; es una buena exposición de este tema.
  29. M. Vidal con su amplia y sólida obra es el mejor representante entre nosotros de este proyecto, Cf. Moral de actitudes 1-111, Madrid 1977-1980.
  30. Santo Tomás, De caritate a. 2: «Cum ergo virtus operetur ad bonum; ad virtutuem cuiuslibet requiritur quod sic se habeat ad bonum quod bene operetur, id est voluntarie et prompte et delectabiliter, et etiam firmiter; haec enim sunt conditiones operationis virtuo­sae»; sólo el amor puede suscitar una actividad de esa calidad, pues «quae ex amore fiunt, et firmiter et prompte et delectabiliter fiunt»; y la conclusión de este importante artículo es que sólo la caridad nos hace obrar de esa manera el bien que es objeto de todas las virtudes cristianas.
  31. L. Lago Alba, Fe y Política, Ciencia Tomista, 1982, p. 486 y más ampliamente pp. 484-493.

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