La dimensión política de la Caridad

Francisco Javier Fernández ChentoFormación CristianaLeave a Comment

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Autor: Luis González-Carvajal Santabárbara · Año publicación original: 1993 · Fuente: XX Semana de Estudios Vicencianos.
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En lo que se refiere al ejercicio de la caridad, la situación actual ofrece posibilidades del todo nuevas. No basta abrir sencillamente el Evangelio para leer en él de manera clara y distinta cómo deben ser hoy día el amor al prójimo y los sentimientos cristianos de fraternidad. Descubrimos en nuestro tiempo tareas y exigencias que hace tan sólo cien años no se mencionaban en ninguna carta pastoral pero que, a pesar de ello, son tan obligatorias para nosotros como las antiquísimas exhortaciones a no robarle al prójimo. Una de esas exigencias del amor, sobre la cual vamos a reflexionar hoy, es el compromiso político.

Esto puede suscitar serias reservas a muchos, porque «política» probablemente les parecerá sinónimo de corrupción, mentira, sucie­dad, demagogia, etc. Pretendemos demostrar que todo eso —por fre­cuente que pueda ser— constituye tan sólo la patología de la política, que en sí misma es una actividad digna de admiración y de respeto. Precisamente para no manchar un concepto tan noble quizás debié­ramos distinguir el «politiqueo» de la «política». El politiqueo, en vez de buscar el interés general, se interesa en primer lugar por los intereses de los propios políticos, su porvenir y su carrera. La política, en cambio, es una auténtica gestión del bien común, un servicio a todos. Los obispos latinoamericanos llegaron a decir en el Documento Final de Puebla que «es una forma de dar culto al único Dios»1. De la política depende desde la vivienda hasta la conservación de la natu­raleza, pasando por el problema de la educación, la existencia de unas pensiones dignas o la confianza de los inversores. Si se me apura un poco me atrevería a decir que de la política depende incluso que los enamorados puedan quererse. No es casualidad que gran parte de la literatura amorosa describa amores que se volvieron desgraciados como consecuencia de las condiciones políticas, sociales o económicas. Ro­meo y Julieta, por ejemplo, pusieron de manifiesto que no es posible quererse en una ciudad dividida en Capuletos y Montescos.

¿Qué es la política?

En las ponencias anteriores se ha reflexionado sobradamente sobre la caridad. En cambio la política aparece ahora por primera vez en el plan de la semana, por eso debemos comenzar explicando el significado que le damos.

Ningún ser humano vive ni puede vivir solo. Queramos o no, desde el nacimiento estamos integrados en todo un tejido de solida­ridades materiales, biológicas y culturales con los demás hombres. A medida que vamos creciendo nos vamos incorporando a diversos gru­pos particulares, desde la escuela y la pandilla de amigos hasta los sindicatos y colegios profesionales. Pues bien, la existencia y el de­senvolvimiento de tales grupos —cuyos planteamientos e intereses son a menudo contradictorios— hacen necesaria una sociedad más vasta, de ámbito global, que integre a todos y armonice en lo posible sus puntos de vista, pero sin absorberlos ni hacer que pierdan su finalidad propia y sus posibilidades específicas de acción. Esa sociedad es la sociedad política (Política viene del griego nóXi. [pólis], que signi­fica ciudad, patria, Estado).

En relación a las asociaciones y grupos particulares, la sociedad política se caracteriza por la universalidad:

  1. Es universal en cuanto a sus objetivos. Su finalidad propia no es un aspecto particular de la existencia humana, por importante que éste pueda ser, sino la coordinación y la integración efectiva de todos los aspectos a la vez: transportes, producción, comercio, agricultura, enseñanza, salud pública, diversiones, justicia, etc. Lo que caracteriza una actividad política, distinguiéndola con claridad de la que llevan a cabo los grupos particulares es que se orienta directamente hacia lo que solemos llamar bien común.
  2. Es también universal por su composición. Integra a todos los seres humanos que viven en un determinado territorio, cosa que no hará nunca una asociación privada.
  3. Debido a su condición universal, el poder que detenta la sociedad política tiene un carácter soberano, supremo, lo cual, en última instancia, significa —como ya viera Max Weber—que el Estado tiene monopolio de la violencia física legítima en un determinado territorio2.

De hecho, «todos los Estados tienen su origen en la violencia, por lo que llevan siempre visible una repugnante cicatriz», pero «en la medida en que en una sociedad humana la fuerza va siendo sustituida por el derecho, el miedo por el respeto, la coacción por el consenti­miento y la necesidad por la libertad, el Estado está logrando su objetivo»3. El carácter último y supremo del poder político no significa, en modo alguno, que sea totalitario. Surge del propio cuerpo social y se ejerce bajo su control. Por eso tiene un triple límite:

  1. No puede pretender imponer a nadie algo contrario a los de­rechos fundamentales de la persona. Correlativamente, el deber moral de obediencia a los poderes públicos tampoco es absoluto. Como decían los apóstoles, «hay que obedecer a Dios —es decir a la con­ciencia, voz de Dios en nosotros— antes que a los hombres» (Hech 5, 29).
  2. A la política corresponde únicamente el ámbito de «lo pú­blico», es decir, aquello que afecta a todos y, por lo mismo, debe ser transparente a todos y todos tienen derecho a participar en él. Con­trapuesto a «lo público» está el ámbito de «lo privado» —el de las relaciones interpersonales— , en el que el individuo tiene derecho a actuar y comportarse fuera de la mirada de los demás.
  3. El poder político debe ejercerse dentro de los límites consti­tucionales que el pueblo haya establecido.

En sentido restringido entenderemos por «política» el conjunto de actividades que tienen por objeto el ejercicio del poder en la «co­munidad civil» (bien sea local, regional, nacional o internacional) y, por consiguiente, también su conquista y conservación.

En un sentido más amplio podemos afirmar que hace política tam­bién el ciudadano que vota, la prensa que enjuicia, los grupos que presionan y, en general, todos aquellos que con su conducta influyen de una y otra forma en los asuntos públicos. Lo malo es que, una vez entrados por ese camino, las fronteras de la política se difuminan cada vez más. Si lo pensamos detenidamente podríamos decir sin exage­ración que todas nuestras acciones y omisiones tienen consecuencias políticas. Hace «política», en efecto, quien exporta armas a Irak y la hace quien exporta medicamentos; hace política la familia que decide hospedar a un estudiante afroasiático y también quienes no lo hos­pedamos (recordemos que el estudiante Ho Chi Min marchó a Moscú porque ni en París ni en Londres encontró acogida); hace política el comprador que se somete al reclamo de la publicidad y hace política también quien se resiste a él. Pero si ésto lo damos por bueno, la palabra política, a fuerza de significarlo todo, acaba no significando ya nada en particular. Alguien dijo que «dar un trozo de pan es hacer política». Entonces «hacer política» se transforma en sinónimo del verbo genérico «hacer», realizar alguna cosa.

Por eso, aunque me parecía importante llamar la atención sobre las consecuencias políticas que tiene cualquiera de nuestras acciones, en esta reflexión entenderé por política tan sólo el uso, el ejercicio del poder en la comunidad civil y la influencia inmediata sobre él.

Organizar la convivencia política no es fácil. En el Protágoras, Platón nos lo dice con un mito de gran belleza: Los dioses encargaron a los héroes Epimeteo y Prometeo que distribuyeran equitativamente entre el hombre y los animales las diversas cualidades disponibles. Epimeteo propuso a Prometeo que le dejara hacer a él la distribución. «Cuando haya terminado, tú la supervisarás». Y así Epimeteo puso manos a la obra procurando que nadie quedara indefenso: a unos animales les dio fuerza, pero, ya que les había dotado de fuerza, no les dio rapidez, a los más pequeños, como no les dio fuerza, les concedió la capacidad de huir volando o bien de vivir bajo tierra, etc. Pero dejó al hombre para el final y cuando llegó a él había gastado ya todas las cualidades que tenía a su disposición. Entonces llegó Prometeo para revisar todo, y haciéndose cargo del problema, robó a Hefesto y a Atenea la sabiduría artística y el fuego para dárselos a los hombres. Gracias a eso los hombres pudimos disponer de los medios necesarios para conservar la vida, pero no recibimos la sabiduría po­lítica porque ésta estaba en poder de Zeus, cuya mansión protegían dos temibles centinelas. Al principio, los seres humanos vivieron dis­persos, sin que existiera ninguna ciudad. Pero así estaban a merced de los animales, que eran más fuertes que ellos, de modo que deci­dieron reunirse y fundar ciudades para defenderse. Pero, cuando es­taban juntos, se herían mutuamente por carecer del arte de la política4.

La principal dificultad pára hacer una buena política radica en que no basta la simple agregación de las reivindicaciones de las diversas asociaciones o grupos particulares porque, como ya dijimos, a menudo son incompatibles entre sí. Es necesario integrarlas en una síntesis coherente que resulte viable en un contexto dado. Para ello no bastan las buenas intenciones, por muy generosas que sean. Es necesario un análisis serio.

A pesar de ello, como ya vio Aristóteles, la política no es una ciencia estricta (epistéme), sino que debe contentarse con una aproximación racional que cae bajo el ámbito de la prudente comprensión de las situaciones, sin pretender llegar más allá. De forma significativa, dos científicos sociales, Warren Ilchman y Norman Up­hoff, en su libro The Political Economy of Change (1971), han de­fendido lo que ellos llaman «ignorancia óptima». Dado que al acu­mularse la información aumenta el conocimiento de las diversas opciones posibles en una situación determinada, así como de sus res­pectivas consecuencias, puede ocurrir perfectamente que, cuando se sobrepasa un determinado volumen de información, los políticos que­den paralizados para tomar decisiones, como Hamlet. Salvando las distancias, podríamos decir que Ilchman y Uphoff aplican a la ciencia política el símil del asno de Buridán.

En los últimos años algunos han defendido para la política la condición de ciencia rigurosa; pero ésto, aparte de no responder a la realidad, puede desembocar en una nueva forma de tecnocracia que mantenga al pueblo alejado de la política por carecer de los conoci­mientos necesarios.

Caridad política

En un artículo ya viejo el P. Chenu defendía la necesidad de considerar como prójimo, en el sentido evangélico de la palabra, no sólo a las personas individuales, sino también a las masas humanas5. En efecto, yo puedo llegar al otro para ayudarle, directamente, a través de una presencia inmediata. Así aparece el prójimo en la parábola del buen samaritano. Pero también puedo hacerle bien sin necesidad de cercanía física e incluso sin tener siquiera noticia de su existencia particular. Basta preocuparme de los diversos colectivos sociales á los que pertenece: llego a los jubilados, a través del sistema de pensiones públicas, a las empleadas de hogar a través de un convenio colectivo que proteja sus derechos, a los emigrantes extranjeros a través de la legislación, etc. Casos todos ellos en que, permaneciendo para mí anónimos los individuos concretos, les hago objeto de mi amor y de mi solicitud. Todo esto es lo que podríamos llamar «caridad política».

El uso más antiguo de la expresión «caridad política» que yo conozco se remonta a 1795. Aparece en las impresiones sobre Ingla­terra de Leandro Fernández Moratín. El escritor emite un juicio ne­gativo en muchos aspectos: los ingleses le parecen toscos, brutales, con frecuencia borrachos; pero encuentra que otras cosas funcionan admirablemente bien, y alaba sobre todo lo que él llamó la «caridad política»: Se ocupan inteligentemente de mitigar la pobreza, la enfer­medad, el abandono6.

En el Magisterio de la Iglesia esa expresión aparece por primera vez en la defensa que hizo Pío XI de la Federazione Universitari Cattolici Italiani en 1927, cuando Mussolini le acusó de exceder los límites del apostolado al incidir en la política. «El campo político —dijo el Papa— abarca los intereses de la sociedad entera; y, en este sentido, es el campo de la más vasta caridad, de la caridad política, de la caridad de la sociedad»7.

La caridad de una persona individual hacia otra igualmente indi­vidual es lo que llamamos «amor interpersonal». En realidad, también la caridad política es interpersonal puesto que brota de unas personas y se orienta hacia otras personas, pero resulta menos evidente al estar mediado el amor por unas estructuras anónimas. Por eso diríamos con terminología escolástica que en unos y otro caso empleamos la palabra «caridad» en sentido analógico.

Se plantea entonces la cuestión de saber cuál es el primer analo­gado, es decir, aquel tipo de amor que realiza mejor la esencia de la caridad y a la luz del cuál debemos comprender el otro. Yo creo que el primer analogado es el amor interindividual. A pesar de ello hay una nota del amor cristiano que se da mejor en la caridad política. Me refiero a la universalidad. Marc Oraison escribía hace unos cuantos años: «Un negro del Africa central, con quien no me encontraré jamás, de quien nadie me hablará, cuya foto ni siquiera veré y de quien no sé incluso si existe como persona concreta, no puede ser para mí «otro»»8. Pues, en mi opinión, según y cómo. Ciertamente, no podrá ser para mí un «otro» en el sentido de establecer con él relaciones personales y amarle con amor interpersonal, pero puedo amarle me­diante lo que venimos llamando «caridad política». ¿Por qué sería amor ofrecer trabajo a un emigrante africano que encontráramos por la calle y no sería amor luchar políticamente por el establecimiento de un Nuevo Orden Económico Internacional que facilite trabajo, y trabajo digno, en su propia tierra a todos los hombres del Tercer Mundo?

En el pasado la dimensión política del amor al prójimo se limitaba a exigir de los gobernadores una buena gestión de los asuntos públicos. Recordemos, por ejemplo, cómo San Vicente se entrevistó en enero de 1649 en Saint-Germain-en Laye con el Card. Mazarino y Ana de Austria —que era la Reina regente durante la minoría de Luis XIV— para que pusieran fin al sitio de París, que duraba ya seis meses y había empezado a provocar el hambre de la población9. Más tarde intentó de nuevo que apartaran del Reino al Cardenal Mazarino10. La carta que le escribió el 11 de septiembre de 1652 es una obra maestra de buen sentido político y merece la pena leerla entera11. Igualmente intervino ante Richelieu para que pusiera fin a la guerra que asolaba la Lorena12.

Sin embargo, la caridad política tiene hoy posibilidades de acción que no existían en tiempos de San Vicente. Hasta la Revolución Fran­cesa las estructuras sociales se consideraban naturales e incluso sa­gradas. En cambio hoy sabemos que son culturales, y por lo tanto susceptibles de transformación. Es verdad que antes de la Revolución Francesa existieron ya frecuentes revueltas de los oprimidos cuando la arbitrariedad y la explotación llegaban a ser insoportables. Por poner tan sólo ejemplos relativos a España, «baste recordar el motín del arrabal de Córdoba donde, en el año 818, la plebe de artesanos y jornaleros se levantó contra el emir, o la sublevación de los señores astures en el siglo anterior, las que se producen en Avila o la actuación de los habitantes de Castrojeriz», aunque las luchas más violentas ocurrieron, sin duda, en Galicia durante el siglo XV13. Sin embargo, no eran revoluciones contra el «sistema» por cuanto nadie era capaz de imaginar otra cosa. La prueba de que no tenían en mente un nuevo proyecto de sociedad es que en esas revueltas «se destruyen las po­sesiones (de los tiranos), no se intenta en modo alguno apropiarse de ellas»14. No se consideraba que fallaban las estructuras, sino los hombres que se encontraran en ellas. Resulta significativo lo que señala Reyna Pastor al respecto: «Cuando veían que algún noble los ayudaba querían en seguida que fuese su señor»15.

Hoy la caridad política puede y debe plantearse también la trans­formación de las estructuras injustas atacando así las causas, y no sólo los efectos, de la pobreza. Uno de los primeros socialistas religiosos, el teólogo suizo Leonhard Ragaz (1868-1945), decía gráficamente que los cristianos somos «buenas enfermeras, pero malos médicos»16; es decir hemos manifestado siempre mucha sensibilidad y dedicación a las tareas asistenciales, pero escasa o nula a las necesidades de reforma estructural.

Como resumen de lo dicho hasta aquí vamos a recordar los párrafos que los obispos españoles dedican a la dimensión política de la caridad de su Instrucción Pastoral «Los católicos en la vida pública»:

«La vida teologal del cristiano tiene una dimensión social y aun política que nace de la fe en el Dios verdadero, creador y salvador del hombre y de la creación entera. Esta dimensión afecta al ejercicio de las virtudes cristianas o, lo que es lo mismo, al dinamismo entero de la vida cristiana. «Desde esta perspectiva adquiere toda su nobleza y dignidad la dimen­sión social y política de la caridad. Se trata del amor eficaz a las personas, que se actualiza en la prosecución del bien común de la sociedad.

«Con lo que entendemos por «caridad política» no se trata sólo ni principalmente de suplir las deficiencias de la justicia, aunque en oca­siones sea necesario hacerlo. Ni mucho menos se trata de encubrir con una supuesta caridad las injusticias de un orden establecido y asentado en profundas raíces de dominación o explotación. Se trata más bien de un compromiso activo y operante, fruto del amor cristiano a los demás hombres, considerados como hermanos, en favor de un mundo más justo y más fraterno con especial atención a las necesidades de los más po­bres»17.

Dos concepciones de la política

El poder debe considerarse tan sólo como un medio para ejercer la caridad política y de esta forma servir a todos los miembros de la comunidad nacional e internacional. Pero también puede considerarse un fin en sí mismo, al que se sacrifica todo. Ya decía Sancho que «es bueno mandar, aunque sea a un hato de ganado»18. Esas dos concep­ciones de la política, basadas respectivamente en la erótica del poder y en la actitud de servicio, ya fueron contrapuestas por Jesús:

«Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10, 42-45).

La seducción que ejerce el poder es tan grande que muchas personas que inicialmente se orientaron hacia la política movidas por el más puro ideal de servir a sus semejantes, acabaron convirtiendo el medio (o sea el poder) en fin y el fin (o sea las personas) en medio. En la más famosa novela de Gabriel García Márquez se describe muy bien esa sustitución de los ideales por la erótica del poder. El coronel Aureliano Buendía se deshace de un opositor peligroso —el general Teófilo Vargas— para asumir el mando central. Por la noche «despertó sobresaltado, pidiendo a gritos una manta. Un frío interior que le rayaba los huesos y los mortificaba inclusive a pleno sol le impidió dormir bien varios meses, hasta que se le convirtió en una costumbre. La embriaguez del poder empezó a descomponerse en ráfagas de de­sazón. Buscando un remedio contra el frío, hizo fusilar al joven oficial que propuso el asesinato del general Teófilo Vargas». Más tarde recibió a sus asesores que le proponían renunciar a la reforma agraria para recuperar el apoyo de los terratenientes liberales y a la lucha contra la Iglesia para obtener el respaldo del pueblo católico. «Quiere decir —sonrió el coronel Aureliano Buendía cuando terminó la lectura—que sólo estamos luchando por el poder». Y, sin dejar de sonreír firmó los papeles que le tendían sus asesores. «Sus hombres se miraron consternados. Me perdona, coronel —dijo suavemente el coronel Ge­rineldo Márquez — , pero esto es una traición». Y «dos días después el coronel Gerineldo Márquez, acusado de alta traición, fue condenado a muerte»19.

Es fácil comprender por qué el poder embriaga a los hombres: tienen la sensación de estar haciendo historia, todo el mundo se pliega a sus órdenes, etc. En cambio no resulta tan fácil señalar en qué momento preciso la vocación política se transforma en simple ambición y en esa deformación particular consistente en no poder juzgar ya de ningún asunto en función de su propio valor, porque la atención se dirige espontáneamente a las consecuencias que las posibles respuestas tendrán para uno mismo o para su partido.

Política y ética

Fue Maquiavelo quien planteó con mayor crudeza que nadie la dificultad de conciliar política y ética. Quienes pretenden tal cosa —nos dice— no saben cómo es realmente ese mundo:

«Muchos han imaginado principados o repúblicas que no se han visto jamás, ni se ha conocido ser verdaderos, porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que se debiera hacer, antes se procura su ruina que su conservación».

«En efecto, el hombre que quiera en todo hacer profesión de bueno ha de arruinarse entre tantos que no lo son. De aquí que sea menester a un príncipe, si quiere mantenerse, aprender a saber no ser bueno, y usar esto o no usarlo según la necesidad»20.

Si fuera cierta esa incompatibilidad absoluta entre política y ética, tendríamos que considerar igualmente cierto lo que escribe en otro lugar: «Estos son procedimientos muy crueles, y enemigos de toda vida no solamente cristiana, sino humana, y cualquier hombre debe evitar emplearlos, queriendo antes vivir como un particular que como un rey, si es a costa de tanta ruina para los hombres»21.

De hecho, hay cristianos, que compartiendo este punto de vista, se han apartado de la política como de la peste, satanizando el poder con el estigma de lo radicalmente perverso. Como un ejemplo muy representativo citemos el siguiente fragmento del escritor y periodista José Jiménez Lozano:

«Entiendo que Pascal ha dicho la última palabra henchida de rea­lismo y de experiencia histórica cuando en los «Pensamientos» ha escrito que, como no puede hacerse que lo que es justo sea fuerte, se ha hecho que lo que es fuerte sea justo; así que soy consciente de que la justicia o las autoridades humanas son ilógicas y mentirosas y están basadas en la fuerza, lo único que me queda por hacer es aceptarlas pero negándoles todo valor moral (…). No he pensado nunca ni en seguir la broma a esos locos que se creen reyes y emperadores, y creen en la justicia o la exigen como se puede exigir una cantidad adecuada, ni tampoco he pensado en tratar de moderar su locura. (…) La política, en realidad, me da náuseas y miedo, el Estado tiene, para mí, algo de demoníaco o, si se quiere, de salteador. (…) Yo no tengo interés personal alguno en participar en el gobierno de esa República, me reservo el puesto de camillero para socorrer o ayudar a soportar sus heridas a las víctimas de este estado de cosas»22«.

Ciertamente, la única manera segura de conservar las manos bien limpias es —como ya vio Péguy, y ha sido plásticamente representado en la Antígona, de Anouilh, y en Las manos sucias, de Sartre— no tener manos. Pero, como dice Caffarena, «el «no tener manos» es el modo de ser más sucio, cómplice por omisión de toda la suciedad de este mundo injusto»23.

Es necesario que hombres honrados se decidan a meter sus manos en esa masa espesa y oscura que es la política diaria. Teniendo en cuenta que el mundo no funciona de acuerdo con los ideales, deberán ser «astutos como las serpientes» (Mt 10, 16) para evitar en la medida de lo posible, ser expulsados por el sistema. Pero también puede haber casos en que sea un deber aceptar la exclusión por fidelidad a unos valores superiores. Como Nicolás Salmerón, que renunció a la Pre­sidencia de la Primera República española por no firmar una sentencia de muerte.

En realidad, los fracasados no fueron Salmerón o Tomás Moro, sino Napoleón, Stalin y tantos grandes maquiavelistas, cuyas haza­ñas —dice Maritain— nos parecen duraderas tan sólo «porque nues­tra escala de medición temporal es extremadamente pequeña, en relación al tiempo propio de las naciones y las comunidades huma­nas»24.

A la vez, las comunidades políticas deben dotarse de estructuras que dificulten el ejercicio de la maldad, como es, por ejemplo, la división de poderes para que cada poder pueda controlar a los demás. Podríamos decir que «toda la construcción de Montesquieu tiende a no poner en su cimiento la virtud del gobernante, a la manera del Antiguo Régimen; pero tampoco la virtud de los gobernados. Si se dan la una y la otra, tanto mejor, mas no se puede contar con ellas (…) Estamos aquí ante el primer intento histórico de una eticidad política, de una tecnificación (jurídica) de la moral social»25.

Es lógico tomar esas precauciones. Cuando disponer de una in­formación privilegiada —en el caso, por ejemplo, de fusiones deempresas, de OPAS, de recalificaciones de terrenos, etc. — permite al político obtener en unos minutos una fortuna imposible de amasar ni con el trabajo intenso de toda una vida, la tentación de comprar y vender esa información se vuelve casi irresistible.

Participación política

Según la Constitución Española, «los ciudadanos tienen el derecho a participar en los asuntos públicos, directamente o por medio de representantes, libremente elegidos en elecciones periódicas por su­fragio universal»26. Entre la participación plena y la participación nula existe un continuum que podríamos ilustrar con la siguiente escala27:

  1. Ocupar un cargo público o ser candidato para el mismo
  2. Ser miembro activo de un partido político
  3. Ser miembro activo de una organización cuasi-política
  4. Participar en manifestaciones públicas, reuniones
  5. Afiliarse a un partido político y colaborar económicamente
  6. Establecer contacto con dirigentes políticos
  7. Intentar influir en el voto de otros
  8. Iniciar una discusión política
  9. Participar en las elecciones emitiendo el voto
  10. Seguir la información política
  11. Apatía total

En el extremo superior de nuestra escala aparecen los ciudadanos plenamente activos y en el extremo inferior los plenamente pasivos. Es indudable que a los gobernantes les resultan más cómodos estos últimos, sin embargo, un alto grado de participación política comporta claras ventajas para el conjunto del sistema. Entre otras, señalaremos las tres siguientes:

  1. Es la mejor fórmula para aprovechar todos los recursos con que cuenta un determinado pueblo.
  2. Es la mejor garantía contra los abusos del poder o la corrupción de cualquier índole.
  3. Aumenta el realismo político, porque los ciudadanos viven conscientes de la complejidad de los asuntos públicos.

Desgraciadamente, según los estudios sociológicos, los niveles de interés por la política en España, que ya en 1981 estaban por debajo de la media europea, habían disminuido todavía más en 199028. He aquí dos datos objetivos: el número de españoles mayores de 18 arios que tienen carnet de algún partido político no llega al 3 por ciento del total29 (lógicamente los militantes activos son todavía muchos menos). Y la abstención en las elecciones generales viene a rondar el 30 por ciento. Si aceptáramos la definición griega del idiota como aquel que lleva una vida privada y particular —idiótérs = persona privada o particular— tendríamos que concluir que los ciudadanos españoles son en su mayor parte idiotas.

La situación de los creyentes no es mejor. Jean Guehenno se refirió una vez a ellos designándolos como «esa cofradía de los ausentes»30. Expresión dura, sin duda, pero no totalmente exenta de razón. Es verdad que no siempre la ausencia fue culpa nuestra. A veces fuimos expulsados de la vida pública por un laicismo intolerante31. Pero más frecuentemente nos ausentamos por voluntad propia.

Durante el siglo XIX, los papas no sólo no fomentaron el com­promiso político de los católicos, sino que lo desaconsejaron explí­citamente por considerar que los principios democráticos eran incom­patibles con la fe cristiana. En el caso italiano todavía fue mayor la oposición a cualquier tipo de compromiso debido al contencioso que enfrentaba a la Iglesia con el Estado como consecuencia de la apro­piación por éste de los Estados Pontificios. La Sagrada Penitenciaría, en una circular que dirigió a los obispos italianos el 10 de septiembre de 1874, empleó la fórmula «Non expedit» — «no conviene»— para referirse a la participación de los católicos en las elecciones políticas, bien fuera como elegibles o como electores («ne elettori, ne eletti»)32. Esta actitud, que algunos interpretaron como consejo y otros como orden, fue ratificada por un breve de Pío IX dirigido al Consejo Su­perior de la Juventud Católica el 28 de enero de 187733. Todavía el 30 de enero de 1888, un decreto del Santo Oficio aprobado por León XIII declaró que la fórmula «non expedit» contenía una verdadera prohibición, aunque este Papa animó ya el compromiso político de los católicos en otros países. Por lo que a Italia se refiere, fue necesario esperar hasta Pío X para encontrar una aplicación menos rígida de estos principios, lo cual ocurrió con ocasión de las elecciones generales italianas de noviembre de 1904 y poco después con la encíclica II fermo proposito (11 de junio de 1905)34.

Hoy la postura de la jerarquía es nítidamente favorable al com­promiso político de los católicos35, pero son todavía muchos los que se mantienen al margen del mismo por tener una concepción exclu­sivamente «espiritual» o «religiosa» de la fe cristiana. De hecho, el compromiso de los creyentes se orienta más bien hacia las tareas intraeclesiales en detrimento de una mayor presencia en la vida pública, como denunció no hace mucho Juan Pablo II. Estas fueron sus palabras: Es necesario prevenir «la tentación de reservar un interés tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales que se llegue a una práctica dejación de las responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político»36.

Parece urgente, por tanto, que la Iglesia realice un gran esfuerzo en los próximos años para que, mediante una educación cristiana de nuevo cuño, todos los fieles descubran que sus responsabilidades po­líticas derivan de la esencia misma de la fe cristiana37.

Católicos en la política

Los padres de la Iglesia, los teólogos y los humanistas clásicos en sus obras de teología política se dirigieron casi exclusivamente a los príncipes, porque ellos eran los únicos responsables de las tareas de legislación y gobierno. Por referirnos tan sólo a los contemporáneos de San Vicente, recordemos, por ejemplo, el Discurso sobre la His­toria Universal, que Bossuet escribió para instruir al Delfín de Francia, o Las aventuras de Telémaco, que Fénelon destinó con idéntico fin al duque de Borgoña, nieto de Luis XIV. Sin embargo, una vez que se establecieron los regímenes democráticos y desaparecieron las reti­cencias de la iglesia frente a ellos, los papas empezaron a urgir el cumplimiento de sus deberes políticos al ciudadano de a pie. Como dijo León XIII en 1885, «no querer tomar parte alguna en la vida pública sería tan reprensible como no querer prestar ayuda alguna al bien común»38.

En la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, del Vaticano II, leemos:

«Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil y tan noble que es la política, prepárense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio interés y de toda ganancia venal. Luchen con integridad moral y con prudencia contra la injusticia y la opresión, contra la intolerancia y el absolutismo de un solo hombre o de un solo partido político; conságrense con sinceridad y rectitud, más aún, con caridad y fortaleza política, al servicio de todos»39.

¿Contiene el Evangelio enseñanzas que puedan —o deban— orien­tar el compromiso político de los creyentes? Unos piensan que sí. Otros lo niegan y consideran que incluso sería contraproducente ins­pirarse en él para regular la convivencia dentro de la sociedad. Ambas posturas podemos verlas simbolizadas en una escena protagonizada por Tolstoi. En cierta ocasión reprochó a un granadero la dureza con que trataba a un mendigo: «¿Has leído el Evangelio?», a lo que el granadero respondió: «Y tú has leído las ordenanzas militares?»40. En ese cruce de preguntas está planteado todo el problema: ¿el Evangelio o las ordenanzas militares? ¿la utopía de Dios o el realismo de los hombres?

Ya en el siglo V le plantearon esa cuestión a San Agustín: «la predicación y la doctrina de Cristo no convienen a las costumbres de la república de ningún modo, pues está preceptuado en ellas que a nadie devolvamos mal por mal, que ofrezcamos la otra mejilla al que nos da una bofetada, que demos el manto a quien se empeña en quitamos la túnica y que con aquel que nos quiere llevar caminemos doble espacio. Y se afirma que todo esto es contrario a las costumbres de la república. Porque dicen: ¿Quién podrá tolerar que el enemigo te quite algo, o no volverá el mal por derechos de guerra a los que devastan una provincia romana?»41.

No hay, desde luego, una política que pueda deducirse sin hiato alguno a partir del Evangelio. Como dice Manaranche, «en Cristo todo ha sido revelado y, sin embargo, nada se ha sabido. Porque la fe dice todo, y tan poco… Este es sin duda el punto de partida de una ética social cristiana»42. En el Evangelio encontramos unas metas (el destino universal de los bienes, la igualdad absoluta entre los seres humanos, etc.) y un talante específico (opción por los pobres, preferibilidad de los medios de lucha no violentos, etc.). Luego hace falta traducir todo ello en un programa político concreto que sea viable aquí y ahora (lo de aquí y ahora es muy importante, ya sabemos que la política es el arte de lo posible). Y esa traducción no podrá hacerse sin discusiones de carácter técnico que explican la existencia de un pluralismo político legítimo entre los cristianos. Hemos citado muchas veces al respecto las rotundas afirmaciones del Vaticano II (Gaudium et Spes, 43) y de Pablo VI (Octogesima adveniens, 50). Pero en realidad la oposición a los integrismos políticos —ya sean de derechas o de izquierdas—es algo que la Enseñanza Social de la Iglesia tuvo claro ya desde el principio. Recordemos, por ejemplo, dos declaraciones nada ambiguas de León XIII (la primera de ellas dirigida, por cierto, a los obispos españoles el 8 de diciembre de 1882):

«Hay que huir de la equivocada opinión de quienes mezclan y como identifican la religión con un determinado partido político, hasta el punto de tener poco menos que por disidentes del catolicismo a los que pertenecen a otro partido. Porque esto equivale a introducir erróneamente las divisiones políticas en el terreno religioso, querer romper la concordia fraterna y abrir la puerta a una multitud de inconvenientes»43.

«Ahí se ve cuán mal e injustamente obran aquellos que, con el fin de sostener un partido político, no dudarán en acusar a otros de sospechosos en su fe católica, por el hecho único de pertenecer a un partido diferente, como si la profesión del catolicismo estuviese ligada necesariamente a tal o cual partido político»44.

Pero, naturalmente, nadie tiene derecho a ampararse en el plu­ralismo legítimo para justificar opciones políticas contrarias a las metas y al talante específico que aporta la fe cristiana. Por eso me parece especialmente urgente establecer cauces en el interior de la comunidad creyente para discernir las luces y sombras de las di­versas opciones. Sólo así el compromiso político será un ejercicio efectivo de caridad.

  1. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangeli­zación en el presente y en el futuro de América Latina, § 521 (BAC, Madrid 1979, p. 208).
  2. M. Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 5.» ed., 1979, p. 83.
  3. D. Velasco, El poder político, ¿impulso o freno del cambio social?, Iglesia Viva 122-123 (1986) 135-136.
  4. Platón, Protágoras, 320 a-322 d (Obras completas, Aguilar, Madrid, 2.’ ed., 1972, pp. 167-168).
  5. M.-D. Chenu, Los cristianos y la acción temporal, Estela, Barcelona 1968, pp. 125-152 («¿Las masas humanas, mi prójimo?»).
  6. Citado en Julián Marías, La felicidad humna, Alianza, Madrid 1987, pp. 154­-155.
  7. Pío XI, Alocución a los dirigentes de la Federazione Universitari Cattolici Italiani, 18 de diciembre de 1927 (Discorsi di Pio XI, t. 1, Ed. D. Bertetto, Torino 1960, p. 743).
  8. M. Oraison, Psicología de nuestras relaciones con los demás, Mensajero, Bilbao 1969, p. 13.
  9. Vicente de Paúl, Obras Completas IV, Sígueme, Salamanca 1975, p. 368.
  10. Vicente de Paúl, Obras Completas IV, Sígueme, Salamanca 1976, pp. 397-398.
  11. Vicente de Paúl, Obras Completas IV, Sígueme, Salamanca 1976, pp. 440-444.
  12. Cf. L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul, instituteur et premier supérieur général de la Congrégation de la Mission, t. 1, Florentin Lamben, Paris 1664, pp. 169-170.
  13. C. López Alonso, La pobreza en la España medieval, Ministerio del Trabajo, Madrid 1986, pp. 598-599 y 605.
  14. C. López Alonso, o. c., p. 599.
  15. R. Pastor de Togneri, Resistencias y luchas campesinas en la época del creci­miento y consolidación de la formación feudal, Castilla y León, siglos X-XIII, Siglo XXI, Madrid 1980, p. 134.
  16. L. Ragaz, Christentum und Sozialismus, en Von Christus zu Marx zu Christus, Hamburg, 2.’ ed., 1972, p. 161.
  17. Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Los católicos en la vida pública, § 60-61 (EDICE, Madrid 1986, pp. 36-37).
  18. M. de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (Obras com­pletas, t. 2, Aguilar, Madrid, 17.’ ed., 1970, p. 1.649).
  19. G. García Márquez, Cien años de soledad, Plaza & Janés, Barcelona, 8.’ ed., 1978, pp. 155-158.
  20. N. Machiavelli, El Príncipe, cap. 15 (Aguilar, Madrid 1990, pp. 119-120). Precisamente el mes pasado (julio de 1993) una revista de economía —»Dinero»— regalaba con el número extra de verano un ejemplar de «El Príncipe». Me resultó preocupante que lo anunciara con estas palabras: «Una obra imprescindible para quienes tienen responsa­bilidades directivas».
  21. N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, lib. 1, cap. 26 (Alianza, Madrid 1987, p. 99).
  22. J. Jiménez Lozano, Mi talante cristiano ante la política: Sal Terrae 64 (1976) 810-812.
  23. J. Gómez Caffarena, La entraña humanista del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1984, pp. 247-248.
  24. J. Maritain, Filosofía de la historia, Troquel, Buenos Aires, 5.» ed., 1971, p. 64.
  25. J. L. López Aranguren, Etica y política (Obras, Plenitud, Madrid 1965, p. 1.084).
  26. Constitución Española, art. 23, § 1 (Boletín Oficial del Estado, Madrid 1979, p. 29).
  27. Me inspiro en R. E. Dowse y J. A. Hughes, Sociología política, Alianza, Madrid, 4.’ ed., 1982, p. 361.
  28. F. Andrés Orizo, Los nuevos valores de los europeos. España en la encuesta europea de valores, Fundación Santa María, Madrid 1991, pp. 149 y ss.
  29. En 1993 el número de afiliados a los proncipales partidos políticos eran éstos: Partido Popular, 334.710; Partido Socialista Obrero Español, 331.952: Izquierda Unida, 57.303; Centro Democrático y Social, 47.165; Partido Nacionalista Vasco, 31.000; Unio Democratica de Catalunya, 29.169; Covergencia Democratica de Catalunya, 12.700.
  30. Citado en R. Alberdi, Hacia un cristianismo adulto, Estela, Barcelona, 2.’ ed., 1966, p. 9.
  31. Cf. F. Urbina, La expulsión de la Iglesoa de la vida pública por el laicismo moderno: Iglesia Viva 94 (1981) 295-316.
  32. Véase el texto en la Civiltá Cattolica X/10 (1879) 317.
  33. Véase el texto en la Civiltá Cattolica X/1 (1877) 385-389.
  34. Véase el texto en F. Rodríguez, Doctrina Pontificia, t. 3, BAC, Madrid, 2.’ ed., 1964, pp. 411-434.
  35. Cf., por ejemplo, Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Los católicos en la vida pública, EDICE, Madrid 1986.
  36. Juan Pablo II, Christifideles laici, 2 i (Paulinas, Madrid 1989, p. 10).
  37. Reflexioné sobre el particular en otros lugares: La catequesis política en los momentos actuales: Teología y Catequesis 1-2 (1983) 107-117; Contribución de la ca­tequesis a la iniciación en el compromiso temporal: Teología y Catequesis 4 (1984) 579­585.
  38. León XIII, Immortale Dei, § 22 (El magisterio pontificio contemporáneo, t. 2, BAC, Madrid 1992, p. 459).
  39. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 75 s.
  40. L. Tolstoi, Cuál es mi fe. La Iglesia y el Estado, Mentora, Barcelona 1927, p. 29.
  41. Agustín de Hipona, Carta 138, 9 (Obras completas de San Agustín, t. 11 a, BAC, Madrid, 3.’ ed., 1987, p. 132).
  42. A. Manaranche, Y a-t-il une éthique sociale chrétienne?, Seuil, Paris 1969, p. 246.
  43. León XIII, Cun multa, 3 (J. L. Gutiérrez, Doctrina Pontificia, t. 2, BAC, Madrid 1958, pp. 131-132).
  44. Encíclica de León XIII, Pergrata Nobis, dirigida el 11 de septiembre de 1886 a los obispos portugueses: AAS 19 (1886) 215.

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