Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad: Hoja de ruta samaritana para otro mundo posible

Francisco Javier Fernández ChentoFormación Cristiana1 Comment

CRÉDITOS
Autor: José Laguna · Año publicación original: 2011 · Fuente: Cristianisme i Justícia.

José Laguna, teólogo y músico. Escribió para Cristianisme i Justícia «¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una espiritualidad simpática», Cuaderno nº 102 (octubre de 2000) y «¿De la liberación a la inclusión?», Cuaderno nº127 (septiembre de 2004).


Tiempo de lectura estimado:

A Marta, Carlos y Mónica,
con el deseo de visitar juntos el Museo de la pobreza.

«No hay motivo para que haya pobres en el mundo
y espero que llegue un día en que podamos crear
un Museo de la pobreza, de forma que los niños
se pregunten cómo pudo existir
y porqué la aceptamos durante tantos años»
Muhammad Yunus,
Premio Nobel de la Paz 2006

Introducción

«Somos la primera generación capaz de acabar con la pobreza», «otro mundo es posible». Estas son algunas de las consignas más coreadas por los Movimientos de Resistencia Global (MRG)1 de la última década. ¿Eslóganes o utopías?, ¿reclamos publicitarios o proyectos sociopolíti­cos?, ¿mantras adormidera o llamadas a la disidencia social? Afirmar en serio que somos la primera generación capaz de acabar con la pobreza, o que hay una alternativa posible al modelo neoliberal impe­rante, implica estar dispuestos a aceptar el reproche de nuestros hijos e hijas en el caso de incumplir nuestras promesas.

Otro mundo es posible, ¿cómo?

Para la osadía de construir otro mundo posible, las ONG, asociaciones, organi­zaciones campesinas, grupos ecologis­tas, comunidades religiosas, etc., que se agrupan bajo el paraguas de los NIRG, necesitarán ladrillos y plano de obra. Han de ser capaces no sólo de dar res­puestas asistenciales puntuales, sino que además tienen que elaborar el ma­pa ideológico por el que transitarán sus acciones. La utopía altermundializado­ra debe incluir propuestas asistenciales y políticas, pero también epistemológi­cas, lingüísticas y éticas.

Para conformar su propuesta ideoló­gica y política, la «sociedad civil glo­bal» ha de entrar en diálogo con aque­llas tradiciones utópicas que, a lo largo de la historia, han forzado cambios de sistemas sociales y paradigmas cultu­rales.

Entre las tradiciones utópicas que en el mundo han sido: república plató­nica, socialismo, marxismo, anarquis­mo, etc., tres son a nuestro juicio las utopías que, a día de hoy, pueden seguir fecundando las prácticas sociales en or­den a la gestación de otro mundo posi­ble. La tradición ético-filosófica de los Derechos Humanos con la dignidad humana como clave de bóveda del or­denamiento social. La ecológica que vincula la destrucción ambiental y la pobreza estructural con el consumo irresponsable. Y, previa a ellas, la tradi­ción profética-compasiva del cristianis­mo con su propuesta de configuración social desde los crucificados de la his­toria.

Si las utopías de los Derechos Hu­manos y la ecológica encuentran fácil acomodo en las gramáticas de los MRG, no ocurre lo mismo con la oferta cris­tiana. En la recepción de esta última siempre existe el temor de que, junto a su propuesta radical de projimidad, se exija la adhesión a dogmas e institucio­nes eclesiales.

En estas páginas pretendemos libe­rar el potencial utópico de los relatos evangélicos del corsé interpretativo de una lectura confesional. En concreto, proponemos la parábola del buen sa­maritano porque además de ser conoci­da por todas y todos, en ella se conden­sa la enseñanza y pedagogía ética del mensaje cristiano. Una sabiduría que ningún MRG debería ignorar. Dar la es­palda a la utopía cristiana supondría construir un nuevo orden social viciado desde sus fundamentos. El cristianismo es la única tradición utópica que propo­ne cimentar la historia desde un patíbu­lo. A la utopía de otro mundo posible, el cristianismo añade un lugar y un cómo: otro mundo es posible, desde las vícti­mas. Lo que significa afirmar que la alteridad radical de la realidad son los em­pobrecidos de este mundo por encima de cualquier otro interés.2

Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó

La parábola del buen samaritano forma parte del patrimonio literario y ético de la humanidad. El ejemplo del samarita­no compasivo desborda su contexto re­ligioso originario para convertirse en referente ineludible de personas e insti­tuciones dedicadas a vendar las heridas de los apaleados y despojados que, en toda época histórica, han sido arrojados a las cunetas de los sistemas sociales vi­gentes.

Como todo relato metafórico, la pa­rábola desvela siempre sentidos nuevos cada vez que es escuchada. ¿Qué nove­dad aporta un texto narrado hace más de dos mil años, a las samaritanas y samaritanos del siglo XXI?, la historia de aquel hombre anónimo apaleado en un pequeño rincón de la Palestina del si­glo I ¿es significativa para los actuales MRG que actúan en un mundo sin fron­teras? La respuesta será afirmativa si conseguimos acceder a las enseñanzas que la parábola esconde en cuanto na­rración.

El relato del buen samaritano no só­lo nos dice lo que hay que hacer con res­pecto al prójimo, también nos indica có­mo hay que hacerlo. La narración nos propone un itinerario pedagógico de la acción caritativa, una «hoja de ruta» pa­ra el ejercicio de la solidaridad tremen­damente útil para los MRG ocupados en la tarea de abocetar el mapa de otro mundo posible, desde las víctimas.

Hacerse cargo, cargar, encargarse

Para entresacar las enseñanzas conteni­das en la parábola vamos a servirnos de una rejilla de lectura tomada de Ignacio Ellacuría. En diálogo con su maestro Zubiri, el mártir salvadoreño expande la «inteligencia sentiente» zubiriana hacia el campo de la acción, afirmando tres momentos en el conocimiento de la re­alidad: «se conoce la realidad cuando, además de hacerse cargo de la realidad (momento noético) y de cargar con la re­alidad (momento ético), uno se encarga de la realidad (momento práxico)».3 Tres momentos perfectamente identifi­cables en la parábola del buen samari­tano y que ponen de relieve las notas fundamentales del servicio samaritano, a saber: inteligencia, compasión y com­promiso.

Como enseguida veremos, la pará­bola no dice sólo que hay que echar aceite y vino en las heridas de los apa­leados, enseña también que hay que sa­ber mirar la realidad para que el sufri­miento nos mueva a compasión, que hay que compartir nuestras cabalgadu­ras para no caer en asistencialismos pa­ternalistas, y que hay que crear posadas: estructuras «domésticas» solidarias con vocación de permanencia. Un itinerario que, de seguirlo, conduce hacia un nue­vo orden social, económico y político: otro mundo posible, desde las víctimas.

Hoja de ruta

Mostramos a continuación la hoja de ru­ta de nuestro itinerario. Aplicando la «rejilla de los tres momentos» al texto de la parábola, el lector o lectora reco­nocerá de forma instintiva el mapa por el que va a discurrir nuestra reflexión.

1. Hacerse cargo de la realidad

El primer paso para otro mundo posible será ver la realidad tal cual es. Un primer momento noético que, en palabras de Jon Sobrino, exige la honradez con lo real: se trata de llegar a captar la verdad y llegar a responder a la realidad, no sólo como superación de la ignorancia y de la indiferencia sino ante y contra la innata tendencia de someter la verdad y dar positivamente un rodeo ante la realidad.4

1.1. Los límites de nuestra percepción

La realidad no emulsiona directamente el negativo de nuestra mente. Platón ya lo había anticipado en su mito de la caverna, percibimos la realidad desde nuestro mundo de ideas. Desde entonces toda la filosofía de la ciencia, la psicología de la Gestalt o la sociología del conocimiento no han hecho sino confirmar el principio platónico: todo pensar supone el sujeto que piensa; la realidad natural o social se percibe desde la subjetividad de cada individuo. Más aún, la psicolingüística afirmará que los límites de nuestra percepción vienen determinados por las fronteras de nuestro lenguaje; lo que no somos capaces de nombrar, no existe: «He olvidado la palabra que quería pronunciar y mi pensamiento, incorpóreo, regresa al reino de las sombras».5

La hoja de ruta samaritana arranca con la pregunta sobre los discursos que determinan nuestra visión del mundo. Hay relatos que funcionan como «colirios sociales» ayudándonos a visibilizar la realidad de la exclusión, otros sin embargo actúan como fogonazos que deslumbran y ocultan la evidencia del sufrimiento. ¿Qué relatos configuran la mirada del sacerdote y el samaritano?, ¿por qué sólo el último parece «ver» al hombre apaleado y medio muerto? Más aún, ¿por qué en nuestra sociedad hay personas e instituciones que dan un ro­deo ante la presencia del sufrimiento? Adentrémonos en el juego de miradas que propone el evangelista Lucas para descubrir las claves epistemológicas que nos permitan acercarnos a la reali­dad con honradez.

1.2. Viendo no ven

El evangelista Lucas no deja lugar a la duda, todos los personajes de la parábo­la «ven» al hombre herido, por lo tanto no podemos invocar la ceguera –al me­nos no la física– para justificar la dene­gación de auxilio por parte de los repre­sentantes religiosos. A pesar de la contundencia lucana, mantenemos la hi­pótesis de que el sacerdote y el levita «no vieron» al hombre apaleado. No ne­cesitamos abandonar este evangelio pa­ra encontrar razones que avalan nuestra opción, en el capítulo ocho leemos que hay personas que «viendo no ven y oyendo no entienden» (cfr. Lc 8, 10). Esto es lo que, a nuestro juicio, les ocu­rre al sacerdote y al levita: «viendo no ven».

¿Por qué el sacerdote y el levita «viendo no ven»? Para encontrar la res­puesta se impone un análisis cuidadoso del texto. Hasta ahora nos hemos refe­rido a la persona al borde del camino como «hombre apaleado » , «hombre su­friente», «hombre herido» y «hombre medio muerto». Aunque para nosotros cualquiera de estas definiciones se engloba sin dificultad en la categoría ge­neral de «ser humano que sufre», sólo la última expresión: «hombre medio muerto» recoge la precisión e intención lucana de elevar la cosmovisión religio­sa como causa de la ceguera ante el do­lor ajeno.6

Ante la presencia de un hombre me­dio muerto la legislación judía era muy clara: «Dijo Yaveh a Moisés: «Habla a los sacerdotes hijos de Aarón, y diles: nadie de vosotros ha de hacerse impuro con el cadáver de uno de sus parientes»» (Lv 21,1). El sacerdote tenía prohibido el contacto con un cadáver; la única ex­cepción eran los parientes próximos. Además, la tradición oral ampliaba la prohibición al contacto con un muerto en la calle y otras tradiciones agregaban incluso el contacto con un no judío. Por lo tanto, el sacerdote se comporta co­rrectamente siguiendo los dictados de su religión. Preceptos religiosos que funcionan como venda ante el sufri­miento ajeno; el sacerdote no ve un ser humano necesitado de ayuda sino un motivo de impureza del que conviene huir. Aunque una exégesis rigurosa nos requeriría matizarlo, aplicaremos al le­vita las mismas razones religiosas para explicar su ceguera transitoria.7

1.3. Viendo no vemos

Nuestras cegueras no son muy diferen­tes de la del sacerdote y el levita, aun­que en el umbral del siglo XXI no será la cosmovisión religiosa la que nos hará dar un rodeo para evitar impurificarnos con el sufrimiento. Hoy día es la «reli­gión» neoliberal la que invisibiliza so­cialmente a todos aquellos y aquellas que han sido expulsados de la mesa del consumo.

«Nada es verdad ni es mentira, todo depende del color del cristal con que se mira», la mirada no refleja la realidad, la conforma. Nuestro a priori ideológico nos permitirá ver al hombre medio muerto al borde del camino o nos escamoteará su existencia. El primer trabajo que tiene que realizar cualquier MRG que quiera transitar por la hoja de ruta samaritana es caer en la cuenta del color de los cristales con los que mira la realidad de la exclusión, ¿qué discursos configuran los universos simbólicos desde los que «lee» la realidad? Cuando dirige la vista a la calle Ballesta ve ¿»prostitutas» o «mujeres prostituidas»?; en los pasajeros de los cayucos, ¿»ilegales» o «ciudadanos»?; en los vendedores de DVD del topmanta, ¿ «atentado contra la propiedad intelectual» o «economía de supervivencia»?; en la muerte del niño palestino, ¿»crimen de guerra» o «daño colateral»?

1.4. Ven por nosotros

«No dé limosna. No contribuya al fomento de la mendicidad». Un aviso similar a este (cito de memoria), formaba parte de una campaña con la que la Comunidad de Madrid quería poner freno a la mendicidad que se ejercía –y sigue haciéndolo– en su red de trenes de cercanías.

Siempre hay alguien dispuesto a pensar por nosotros, a imponernos sus gafas para contemplar la realidad. El «Gran Hermano» Estado nos ahorra el esfuerzo de la decisión. Cuando montemos en el tren ya no estamos obligados a discernir si dar o no dar limosna, a pensar si es un acto justo o humillante, a valorar si la persona que se acerca nos está mostrando su necesidad o su mentira, a dejarnos engañar si consideramos que nuestras monedas pueden transmutarse en cuidados paliativos en forma de cartón de vino. No hay nada que decidir, las instituciones públicas velan por nosotros: el mendigo no existe. Sólo nos queda clavar los ojos en nuestro libro y continuar el viaje, con la extraña sensación de que hay fantasmas que pasan a nuestro lado.

La ideología neoliberal que, de facto, conforma las cosmovisiones de nuestras democracias occidentales, tiende a invisibilizar a las víctimas. El capitalismo salvaje justifica la existencia de pobres en un contexto de sobreabundancia como un desajuste inevitable del sistema que se puede resolver con recursos asistenciales y políticas de control social.

Si no quieren acabar justificando el status quo del imperialismo económico, los MRG han de ser maestros de la sospecha desvelando los discursos negadores de la realidad de la exclusión. Sospecha que pasa por señalar algunas de las vendas que el orden neoliberal pone sobre los ojos de ciudadanos modelos, con conciencias enajenadas. Sin ánimo de ser exhaustivos, presentamos a continuación algunas de esas vendas y las correspondientes retóricas visibilizadoras esgrimidas por los MRG.

1. 4. 1. La venda de la complejidad

«¡Acábate el plato de comida, hay muchos niños que pasan hambre!» Seguro que más de un lector habrá escuchado esta frase en su niñez. Nuestros padres establecían una relación de causa-efecto entre el plato de comida que nos negábamos a terminar y el hambre de otros niños. Una vinculación «mágica» que la autoridad moral de nuestros progenitores revestía de una evidencia incuestionable: «el hambre de muchos está íntimamente relacionado con el despilfarro de unos pocos». Evidencia mágica que hoy también muchos de nosotros seguimos trasmitiendo a nuestros hijos e hijas.

Aún hoy, lejos ya de aquellos años de infancia, no me resisto a intuir el mismo nexo ¿fantástico? entre la fila de compradores que se pasan toda la noche a la puerta de unos grandes almacenes para ser los primeros en adquirir el último gadget informático, y la hilera de cuerpos famélicos que mendigan un puñado de arroz delante de un camión de la FAO.

La misma conexión ¿infantil? que los primeros Padres de la Iglesia establecían entre la pobreza de muchos y la riqueza de unos cuantos:

«Avaro es el que no se contenta con lo necesario, y ladrón el que quita lo suyo a otros. Y tú, ¿no eres avaro ni ladrón, si estás apropiándote de lo que se te dio sólo para que lo administrases? Si llamamos ladrón a aquel que desnuda a un vestido, vamos a llamar de otra manera al que no viste a un desnudo, pudiéndolo hacer? El pan que tú retienes es el del hambriento. Los vestidos que guardas en tus arcas son del desnudo. El calzado que se pudre en tu casa es del que va descalzo. Y en resumen: estás ofendiendo a todos cuantos puedes socorrer». San Basilio, «Homilía sobre la parábola del rico insensato (Lc 12)».8

Los tecnócratas neoliberales esbozarán una sonrisa condescendiente ante la fragilidad y simpleza de los argumentos que acabamos de esgrimir. La realidad económica es mucho más compleja que la evidencia infantil del plato de sopa o el «marxismo» rancio de San Basilio. La economía de mercado basa su dinamismo en la ley de la oferta y la demanda. Los bienes producidos por unos responden a las necesidades de otros y permiten el movimiento de capitales, esencial para el funcionamiento del sistema. En un escenario de reparto igualitario de bienes, los vasos comunicantes de la oferta y la demanda dejarían de funcionar y el sistema económico se colapsa-ría. La desigualdad es una pieza clave en la maquinaria capitalista.

Por si estos argumentos fueran insuficientes, los gurús neoliberales apelarán también a la complejidad de la globalización económica. Basta con ir al supermercado de la esquina para comprobar el aumento espectacular del precio en productos básicos como la leche, los huevos, el pan y el arroz. Una subida que encuentra sus causas a miles de kilómetros: por un lado, el consumo exponencial de países emergentes como China e India que suponen el 40% de la población mundial; por otro, las malas cosechas de cereales en Australia como consecuencia del cambio climático; y por si esto no fuera suficiente, la creciente demanda de biocombusible por parte de los países desarrollados que lleva a quemar día a día más maíz, trigo y aceites vegetales, incrementando así su precio en el mercado alimentario.9

La razón económica global es «complejísima». Tanto, que ningún neófito se atreverá a cuestionar los oráculos de los nuevos chamanes bursátiles cuando recomiendan destruir los excedentes alimentarios en lugar de redistribuirlos. Si no sacamos del mercado la comida que sobra, los precios de esos productos bajarán, las empresas productoras reducirán beneficios y, como consecuencia, se verán obligadas a despedir trabajadores.

Frente a los dogmas de la nueva religión económica y sus predicadores, los MRG deben reivindicar «la retórica de lo evidente», la contundencia de lo real. No sabemos si el reparto de excedentes colapsa los mercados, lo que sí es evidente es que:

«Mil millones de personas mueren de hambre o de sus consecuencias inmediatas. Un niño de menos de diez años muere cada siete segundos y cada cuatro minutos otro se queda ciego por falta de vitamina A. El orden mundial no es sólo asesino, sino absurdo; pues mata sin necesidad. Hoy ya no existen las fatalidades. Un niño que muere de hambre hoy, muere asesinado.» (Jean Ziegler)10

«Un niño que muere de hambre hoy, muere asesinado», esta es la retórica de lo evidente frente a la demagogia de la complejidad. Los MRG no deben caer en la trampa de absolutizar el discurso administrativo. Los problemas contables no deberían ser el preámbulo de ninguna acción transformadora sino la consecuencia de la misma.

Tampoco sabemos si detrás de la preocupante bajada del índice Nikkei en Japón y el consiguiente desplome del Ibex 35 en Europa, se esconderá una estrategia de outsourcing por parte de algunas multinacionales tecnológicas, dispuestas a aplicar un dumping global que, a la larga desestabilice el Euro-Interbank-Offered-Rate y empuje a las economías más débiles hacia un escenario de deflación.11 Ante discursos tan complejos como vacíos, la retórica de lo evidente:

«El drama de la humanidad es que Occidente está más preocupada por los 300 millones de personas obesas que por los 842 millones que, según Naciones Unidas, literalmente mueren de hambre.» (Jaques Dioux)12

El discurso de «lo evidente» encuentra en la indignación su expresión más adecuada. Ante el sufrimiento de las víctimas no cabe la asepsia del lenguaje políticamente correcto, hay que gritar contra la perversión de un sistema asesino. Los MRG han de servir de amplificador para la queja de los últimos. Queja, que no lamento. El lamento habla de desdicha y resignación, la queja de querella por el agravio del dolor injustamente padecido.

1.4.2. La venda del presente absoluto

El neoliberalismo tiene la pretensión de ser el orden pleno y definitivo. Los tocados por la gracia de la diosa economía viven ya en el mejor de los mundos posibles, no es necesario invocar otro. Los nuevos ricos viven cómodamente insta­lados en los adosados del fin de la his­toria,13 en un barrio-mundo que despla­za la pobreza hacia ciudades dormitorio y países «periféricos».

La obstinada presencia de los hom­bres apaleados al borde del camino no se puede negar, pero sí se puede maqui­llar. Las administraciones públicas gas­tan ingentes cantidades de dinero en tra­jes de camuflaje con los que vestir a los excluidos. En los Estados neoliberales, las políticas sociales no están diseñadas para cuestionar las dinámicas excluyentes del sistema sino para justificar la ine­vitable presencia de la pobreza en él. Como afirma lúcidamente el sociólogo vasco César Manzanos Bilbao, «las po­líticas asistenciales están teniendo una eficaz función simbólica de oculta­miento de la pobreza, y sin embargo, una escasa eficacia real a la hora de solucionar, al menos en parte, los moti­vos estructurales que originan la mis­ma».14

Frente al discurso demagógico del «presente absoluto» , los MRG propo­nen la retórica de lo posible. Si como decía Wittgenstein: los límites del len­guaje son los límites del mundo, la ta­rea de construir otro mundo posible exi­girá cambiar las palabras que lo nombran. Ampliar el espacio de lo po­sible pasa también por ampliar los lí­mites de lo que puede decirse (esto es, pensarse).15

En la indignación encontrábamos la expresión más adecuada contra la «ven­da de la complejidad»; ahora, la poesía será la mejor aliada para conjurar el dis­curso circular del neoliberalismo eco­nómico. En las filas de los MRG encontramos poetas que utilizan versos para nombrar la utopía, para proyectar la imaginación más allá de la prosaica realidad. Como dice P. Ricoeur, «la uto­pía es la expresión de todas las poten­cialidades de un grupo que se encuen­tran reprimidas por el orden existente. La utopía es un ejercicio de la imagina­ción para pensar en otro modo de ser lo social».16 Sólo si somos capaces de ima­ginar y nombrar el otro mundo posible sabremos hacia dónde construirlo:

«La práctica de la imaginación es una actividad subversiva no porque produzca actos concretos y explí­citos de oposición (que puede ha­cerlo), sino porque considera pro­visional el presente y se niega a absolutizarlo. La práctica de una imaginación histórica mantiene en pie la posibilidad de un futuro que no sea continuación del presente. Y es pretensión de todo régimen tota­litario forzar al futuro a ser tan sólo una continuación incuestionable del presente.»17

1.4.3. La venda del consumismo

La víctima de la parábola lucana está desnuda, la han dejado sin nada. Este dato bastaría para que, en una traduc­ción actual del Buen Samaritano, ni un banquero ni un broker reparasen en la presencia del hombre desnudo y medio muerto. No por razones de pureza ritual sino porque un hombre sin ningún bien con el que comerciar no existe para el mundo del mercado.

No nos engañemos, el mito del pro­greso que alimenta el discurso neoli­beral no persigue ampliar espacios de justicia e igualdad, busca ampliar mercados. El capitalismo salvaje no sabe de ciudadanos, sólo conoce consumidores. En la sociedad del consumo quien no puede comprar, sencillamente no existe.

Resulta aterrador observar cómo las clases más desfavorecidas son las más influenciables por la seducción de los reclamos publicitarios. Familias endeudadas de por vida, para comprar el modelo de coche más lujoso, la televisión de plasma o el ordenador portátil de última generación. Productos superfluos que funcionan como fetiches de existencia: «soy lo que tengo». «Consumos emulativos» que funcionan a través de comparaciones: queremos tener lo que tiene el vecino, queremos tener lo que aparece en televisión como propio de una clase social ideal a la que quisiéramos pertenecer. «Consumos exitosos» que cifran el «éxito personal» en la exhibición ostentosa de bienes de consumo caros.18

La clave freiriana de que el oprimido aloja en su interior al opresor se muestra en toda su crudeza en las dinámicas consumistas: las víctimas no luchan contra el sistema que las excluye, imploran incorporarse a él como devotos consumidores. Una patología que exige terapias sociales profundas en formas de modelos de consumo y existencia alternativos, posibles y atrayentes.

En el capítulo del consumo, los MRG tienen una misión ejemplarizante y pedagógica ineludible; han de reivindicarse como movimientos de consumo responsable y alternativo. Responsable porque el consumo depredador esquilma los recursos del planeta. Alternativo porque el consumismo es un arma letal para cualquier movimiento emancipatorio. En el siglo XXI el «opio del pueblo» no es la religión, es el consumismo. Cuando la «utopía revolucionaria» de gran parte de la juventud es llegar tener los sueldos astronómicos de sus ídolos futbolísticos, la posibilidad de otro mundo posible se ensombrece.

1.5. Recuperar los relatos «visibilizadores» del reconocimiento mutuo

Hasta aquí hemos analizando algunos relatos neoliberales que buscan ocultar la realidad del sufrimiento, aportando en cada caso las alternativas visibilizadoras de los MRG. En el subsuelo de ambas retóricas encontramos el humus de dos grandes relatos configuradores de sentido y prácticas sociales. Del lado neoliberal, el mito del contrato que justifica una organización social centrada en la defensa de los intereses particulares, en un mundo hostil en pie de guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes).19 Del lado de los MRG, los mitos de alianza que postulan el reconocimiento mutuo como principal fuerza de cohesión social. Según Adela Cortina, en los dos últimos siglos los dos mitos no han sido contados por igual, el relato del contrato ocupa un lugar hegemónico en detrimento del de la alianza.20 Es urgente recuperar el relato «visibilizador» de la compasión si no queremos acabar viviendo en un mundo-supermercado donde todo y todos tenemos un precio.

En el mito del consumo en el que estamos inmersos no hay más obligaciones para con el prójimo que aquellas contraídas en virtud de una relación contractual. A la pregunta de Caín: «soy yo acaso el guardián de mi hermano» (Gn 4,9), la sociedad neoliberal respon­derá con un tajante y tranquilizador «no», no somos responsable de nuestros hermanos, no hay ningún contrato legal que nos obligue a ello. Desde la con­moción por el horror nazi, los filósofos judíos Max Horkheimer y Zygmunt Bauman, coinciden en su lacónica cons­tatación de la inexistencia de respon­sabilidades éticas con nuestros seme­jantes: «no hay ningún razonamiento lógicamente concluyente por el que yo no deba odiar, si ello no me reporta nin­guna desventaja social»21 (Horkheimer), «no hay, seamos francos, ninguna «bue­na razón» para que debamos ser guar­dianes de nuestros hermanos, para que tengamos que preocuparnos, para que tengamos que ser morales; y en una so­ciedad orientada hacia la utilidad, los pobres y dolientes, inútiles y sin ningu­na función, no pueden contar con prue­bas racionales de su derecho a la felici­dad» (Bauman).

Frente al Leviatan neoliberal que se come sin piedad a los miembros más débiles del sistema, los MRG han de es­forzarse en fortalecer los relatos com­pasivos que vinculan a los seres huma­nos desde su igualdad radical: «carne de nuestra carne y sangre de nuestra san­gre». En palabras de Adela Cortina:

«La vida plena, la que corre por las venas de los seres humanos, es una inmensa objeción de conciencia frente a la cuantificación, una en­mienda a los porcentajes, una conti­nua desobediencia a los pronósticos, una apuesta en último término por aquello que tiene valor y es insensa­to fijarle precio.

Por eso hay una obligación más profunda que la del deber, aunque por desgracia se nos haya educado en la cultura del deber. Hay una «ob­ligación» que nace cuando descubri­mos que estamos ligados unos a otros y por eso estamos mutuamen­te obligados, que los otros son para nosotros «carne de nuestra carne y sangre de nuestra sangre», y por esos nuestra vida no puede ser buena sin compartir con ellos la ternura y el consuelo, la esperanza y el sentido.

Es el descubrimiento de ese vínculo misterioso el que lleva a compartir lo que no puede exigirse como un derecho ni darse como un deber, por­que entra en el ancho camino de la gratuidad.»22

Para reforzar el vínculo del recono­cimiento mutuo, los MRG cuentan en­tre sus filas con tradiciones religiosas y humanistas que ponen a disposición de la sociedad sus relatos compasivos; na­rraciones profundamente antisistema. Así por ejemplo, los relatos de fraterni­dad y preocupación por los empobreci­dos presentes en el ADN de todas las religiones, constituyen una crítica radi­cal en el corazón de una sociedad frati­cida y opulenta. Allí donde el discurso hegemónico neoliberal ve inmigrantes ilegales invadiendo nuestras costas, el relato de la compasión verá hermanos y hermanas en busca de un futuro mejor para sus hijos e hijas. Dos retóri­cas irreconciliables, con consecuencias prácticas necesariamente conflictivas: frente a la persecución policial del «ilegal», la desobediencia civil del que hospeda al hermano.

1.6. Ver, comprender, actuar

Terminamos este primer momento de hacerse cargo de la realidad volviendo al principio de la parábola para recuperar un dato que habíamos obviado. Sabemos que el protagonista inicial estaba medio muerto y no tenía nada. Pero, además, nosotros como lectores de la parábola tenemos información privilegiada que ignoran los personajes de la misma, sabemos que el hombre medio muerto había sido apaleado por unos bandidos que lo despojaron de todo. Es decir, nos encontramos ante una víctima. Se trata de un hecho intrascendente para el Samaritano –él reacciona ante el sufrimiento sin importarle su origen–, pero vital para los MRG.

Los MRG parten de una percepción conflictiva de la realidad. Existen víctimas porque hay bandidos que roban y apalean, hay oprimidos porque existen opresores, hay excluidos y marginados porque existen estructuras de exclusión y marginación.

No todos los analistas sociales estarán de acuerdo con el conflicto estructural que perciben los MRG. En nuestras sociedades opulentas, dirán, no hay «víctimas» sino «individuos culpables» porque no han sido capaces de encontrar su lugar en un mundo lleno de oportunidades a su alcance. Una disparidad de visiones no muy diferente a la que el libro del Éxodo señala entre el Dios de los judíos y el faraón Ramsés II:

«Acaeció, al cabo de aquellos largos días, que falleció el rey de Egipto, y los hijos de Israel gemían bajo la servidumbre y clamaron. Su grito, nacido de la servidumbre, subió hasta ‘Élohim, y ‘Élohim escuchó su lamento y se acordó de su Alianza con Abraham, con Isaac y con Jacob. Miró, pues, ‘Élohim a los hijos de Israel y ‘Élohim comprendió [lo que ocurría]» (Éx 2, 23-25).

No es lo mismo ver que comprender lo que se ve. En el relato del Éxodo, Dios se fija en los Israelitas y «comprende lo que ocurre». Los ojos del faraón –como los de nuestros banqueros – seguro que veían otra realidad, cierto que los hijos de Israel trabajaban de sol a sol, pero tenían asegurada la comida; no conviene olvidar que los israelitas no estaban tan descontentos con su suerte como se lo harán notar a Moisés: «¡Ojalá hubiéramos muerto en manos del Señor en Egipto, cuando nos sentábamos junto a la olla de carne y comíamos pan hasta hartarnos!» (Éx 16, 3). Es llamativo comprobar cómo las propias víctimas ignoran su condición de opri-midos. Pero Dios comprendió lo que estaba pasando, aquellos hombres eran esclavos. Y porque entendió lo que ocurría decidió liberarlos.

Detrás de no pocas parálisis políticas se esconde la ignorancia –a veces culpable– de lo que se ve. ¿Contratos basura?, ¿condiciones laborales esclavistas?, ¿jornadas inhumanas?… ¿Acaso no cobran todos su sueldo a final de mes?, nadie les obliga a trabajar en el taller ilegal… El discurso faraónico se mueve a sus anchas en épocas de crisis como la nuestra. Hoy más que nunca son necesarios los vigías que «vean, comprendan y actúen», máxime cuando los propios oprimidos asumen acrítica­mente su situación de esclavitud.

1.7. Hoja de ruta. Resumen

Hemos visto que Hacerse cargo de la realidad no es tarea fácil. Como antici­paba Jon Sobrino al inicio de esta sec­ción: tenemos una innata tendencia a so­meter la verdad y dar un rodeo por la realidad. Resumimos de forma esque­mática algunas de las estrategias y tare­as que los MRG ponen en práctica para no dar un rodeo ante la presencia del
hombre, apaleado, desnudo y medio muerto.

  • Honradez con lo real.
  • Desvelar las «vendas» neolibera­les.
    • Retórica de lo evidente (indig­nación) vs. demagogia de la complejidad.
    • Retórica de lo posible (poe­sía) vs. presente absoluto.
  • Pedagogía del consumo vs. invi­sibilidad de los no consumidores.
  • Relatos «visibilizadores» del reco­nocimiento mutuo.
  • Ver, comprender, actuar.

2. Cargar con la realidad

El 31 de julio de 2006 todos los medios de comunicación llevaron a pri­mera página la noticia de un centenar de bañistas socorriendo a 88 subsaharianos que arribaron a la playa de la Tejita en la isla de Tenerife. Los sorprendidos turistas ayudaron a los inmigrantes a bajar del cayuco, les sentaron en la arena, cambiaron de ropa a los que esta­ban mojados, les arroparon con sus toallas y les dieron la comida que llevaban en sus mochilas. A la pregunta de algunos periodistas del por­qué de su reacción, los improvisados samaritanos no encontraban más argumentos que los de la reacción instintiva: «¿cómo no ayudarlos?, ¿qué otra cosa podíamos hacer?». Y es que, salvo patologías, ante el sufrimiento ajeno todos los seres humanos reaccionamos con compa­sión.

2.1. ¿Qué otra cosa podíamos hacer?

Cuando logramos ser honrados con la realidad y ninguna venda nos impide ver el sufrimiento del otro, la reacción inmediata es la misericordia.23

La misericordia samaritana no se re­duce a un mero sentimiento empático, incluye además la acción por aliviar el sufrimiento del otro y el riesgo de com­partir su destino. En poco más de una lí­nea, el evangelista Lucas amontona infinidad de acciones: el samaritano se compadece, se acerca, venda al herido, lo monta en su propia cabalgadura, lo lleva a la posada y lo cuida.

Compadecerse, acercarse, vendar, llevar, cuidar… tejen la red de acciones que definen la ayuda samaritana, dife­renciándola de propuestas meramente retóricas, modelos asistenciales y ayu­das estructurales desencarnadas. Los MRG encontrarán en estos verbos los mayores retos y algunas de sus mayores dificultades para hacer creíbles su propuesta de otro mundo posible, desde las víctimas.

2.2. Compadecerse

Ante la visión del hombre medio muerto el samaritano se compadece. El término griego (esplagchnisthe) elegido por Lucas para expresar la conmoción del samaritano ante la visión del sufrimiento, significa abrazar visceralmente, con las propias entrañas, los sentimientos o la situación del otro.

No debemos confundir compasión con lástima.24 La compasión comparte el sufrimiento del otro: padece-con. La lástima participa de la conmoción de la compasión pero desde la distancia existencial del que se sabe lejos de la situación del que sufre.

La compasión derriba las asimetrías que pueden darse en la relación ayudador-ayudado. Compadecido y compadecedor se saben igualmente vulnerables. La compasión prevé reciprocidad: «hoy por ti, mañana por mí». La lástima no contempla verse en el lugar del compadecido, la relación que establece con él es asimétrica. El ayudado está desnudo, apaleado y medio muerto, es pura carencia. La lástima ayuda desde el puro don, tiene todo aquello de lo que el otro carece. Asimetría que evidencia una desigualdad estructural sólo salvable desde la limosna convertida en el vehículo de una ayuda siempre unidireccional.

La sociedad neoliberal es muy lastimera y poco compasiva, se conmueve y recauda donativos ante las grandes crisis humanitarias; es muy eficaz organizando mercadillos solidarios, telemaratones, y enviando al lugar de la tragedia a sus profesionales de la solidaridad.

No queremos caer en críticas cínicas ni demagógicas, hay situaciones que requieren ayuda inmediata y ante las que la recaudación de donativos es un deber inexcusable. Lo que los MRG denuncian es la visión plana y anestesiante de la lástima. La compasión bien entendida se pregunta por los desajustes estructurales que laten detrás de cada desgracia. Ante la devastación producida por un terremoto es absurdo buscar culpables, pero es obligado preguntarse por qué un seísmo de 7,3 grados en Haití (12 de Enero de 2010) mata a 250.000 personas, mientras que días después, un temblor quinientas veces más potente se cobra «sólo» 711 víctimas en Chile; ¿por qué en las catástrofes naturales el número de muertos suele ser inversamente proporcional al PIB per cápita? O ante la tragedia de la mortalidad infantil, conviene interrogarse por qué más de seis millones de niños mueren cada año a causa de enfermedades totalmente prevenibles como el paludismo, la diarrea y la neumonía. Los MRG se sitúan al lado de las víctimas y, desde ahí, leen el drama interno de la historia en términos de injusticia, desigualdad y opresión.

La compasión también se pervierte cuando se hace del sufrimiento un espectáculo televisivo. Salvo honrosas excepciones, cuando las televisiones se ocupan de los márgenes, lo hacen buscando las aristas morbosas, los personajes freakies y la lágrima fácil; no se detienen en analizar las causas estructurales que sustentan la marginación. En la sociedad del espectáculo, la desgracia ajena entretiene, divierte y, raramente, nos hace más conscientes y sensibles. Como escribe Luis Aranguren:

«Arrastramos años de solidaridad convertida en espectáculo mediático que favorece los intereses de las grandes cadenas de televisión y a las empresas que a última hora se apuntan a este nuevo negocio. Especialmente el campo de las tragedias naturales ha sido el caldo de cultivo para suscitar un tipo de participación solidaria también desde el sillón, sin salir de casa, donde se pone el acento en una participación que no cuesta y lo que es peor, una participación que acrecienta la cultura de la satisfacción: «Qué bien que puedo ser solidario sin que disminuya mi bienestar y mi calidad de vida.»

En este sentido convocan las grandes causas que mueven a la compasión sin reflexión, a la generosidad sin confrontación de los datos de la realidad entre el Norte y el Sur del planeta, a la lágrima por quien está en el fondo lejos de mi comodidad.»25

La espectacularización del sufrimiento lo neutraliza alejándolo detrás de la asepsia protectora de una pantalla. Además, eleva el umbral social de sensibilidad al dolor, necesitando «mayores dosis de tragedia» para lograr conmovernos. Los MRG han de vigilar que los «niveles de compasión» de nuestra sociedad no decaigan a cotas de inhumanidad. ¿Qué «grado Richter de desgracia» es necesario para provocar un seísmo en nuestro interior?

2.3. Acercarse

Ante la presencia del hombre medio muerto, el sacerdote y el levita dan un rodeo; el samaritano se acerca. Dos itinerarios que determinarán no sólo la suerte de la víctima sino también la de los viajeros. Los dos primeros denegando su auxilio revelan su inhumanidad a costa de mantener su pureza. El samaritano es un ejemplo de humanidad aun a riesgo de impurificarse.

Si hacemos el ejercicio de escuchar la parábola con oídos de judío cumplidor de la Ley, el sacerdote y el levita hicieron lo que debían pasando de largo para evitar impurificarse, mientras que el samaritano hizo lo que se esperaba de un pecador como él, impurificarse. No debemos olvidar que, en el contexto y época de la parábola, el samaritano era considerado como el prototipo de la apostasía y la traición.26

Al empezar esta sección pronosticaba que algunas de las acciones samaritanas pondrían en aprietos a más de uno de los integrantes de los MRG, ésta es una de ella: acercarse hasta quedar impuros. Muchas son las asociaciones, ONG y colectivos de resistencia global dedicados a poner vendas y curar heridas, menos los dispuestos a jugarse «su buen nombre» en la ayuda al necesitado.

La hoja de ruta samaritana pasa por «mancharse», exige tomar partido por los últimos, arriesgarse a perder subvenciones, exponerse a que tu nombre entre a formar parte del fichero policial. En definitiva a quedar impuro ante los ojos de la «religión oficial» del Estado.

Muchos MRG asumen el riesgo de acercarse al sufrimiento y significarse en contra de bandidos, sacerdotes y le­vitas. Son muchas las personas que se autoinculpan con nombres, apellidos y DNI, en causas con «mala prensa». Vivimos en una época en la que actos tan cotidianos como la hospitalidad se criminalizan. Un tiempo en el que hay que hay que decidir si «dar un rodeo» o «acercarse» y complicarse la vida.

2.3.1. De sanador herido a sanador herido

Acercarse hasta quedar impuro supone profundizar en las relaciones «simétri­cas» de la compasión tal y como veía­mos en un epígrafe anterior. Impurifi­cándose, el ayudador se sabe del mismo barro que el ayudado pudiéndose esta­blecer una relación de sanador herido a sanador herido. Una relación igualitaria en la que el herido sale fortalecido en su dignidad. ¡Cuántas ayudas bienin­tencionadas montan sus hospitales de campaña sobre la dignidad de las vícti­mas!

Hay demasiadas acciones que se planifican para solventar las necesida­des de los otros, menos las que tienen en cuenta sus potencialidades. Acercarse a los otros desde sus carencias deshuma­niza al ayudador y deshonra al ayudado.

2.3.2. Hospitalidad versus colonización

Por este mundo sólo se puede viajar en dos direcciones, contra los otros o hacia ellos:

«Por muy variada que nos parezca la oferta de las agencias de viaje y por muy abigarrados y coloridos que se nos ofrezcan los mapas, en este mundo sólo se puede viajar en dos direcciones: o contra los otros o ha­cia ellos.

[…] Viajar hacia los otros o contra ellos es una decisión de la que no de­penden sólo la vida de miles de afri­canos, asiáticos y latinoamericanos: de ella depende también nuestra pro­pia dignidad de humanos civiliza­dos; es decir, la supervivencia mis­ma del planeta: de sus rosas, sus pájaros, sus leyes y sus hombres» (Santiago Alba Rico).27

Dos maneras diametralmente opues­tas de acercarse a la realidad, dos for­mas de intentar transformarla: colonizar u hospedarse. El colonizador exporta su concepción y modo de vida allí donde va. Convencido de que su modelo es el ideal, intenta arrastrar a los demás hacia él. En ningún caso se planteará renun­ciar a sus cotas de bienestar o consumo. El huésped, por su parte, dialoga con la cultura que la acoge, valora otros mo­dos de entender la vida y no absolutiza su modelo de progreso.

Hay ONGD que funcionan con el modelo colonizador, ayudan sobre el te­rreno pero, como los caracoles, se lle­van a cuestas sus casas norteñas. Los MRG han de optar por el modelo hués­ped si no quieren promover falsas trans­formaciones sociales. El otro mundo posible, desde las víctimas no puede consistir en la universalización del mo­delo neoliberal occidental, no es hacer que los países en «vías de desarrollo» se suban al tren de la locomotora de un progreso económico unívoco, en el que el consumo de masas es el inevitable modelo posible.

El huésped sabe guardar silencio, adapta sus costumbres a los usos de los hospedadores, valora y agradece lo que el otro tiene que ofrecerle. Y desde las normas básicas de la hospitalidad cami­nan juntos hacia un horizonte proyecta­do en común.

2.4. Vendar

El samaritano, de acuerdo a los conoci­mientos de la época, cura al herido: ven­da las heridas y les echa aceite y vino. El aceite y el vino eran remedios cono­cidos. El aceite servía para curar, el vi­no para desinfectar. Nos encontramos en el culmen del «momento asistencial» de la hoja de ruta samarita.

Conviene acabar de una vez por to­das con la falsa dialéctica que contrapo­ne asistencialismo y promoción. Al ma­nido relato del pescador y la caña que suele concluir con la moraleja de que es mejor enseñar a pescar que dar peces, conviene añadirle la apostilla de que hay un momento para dar peces y otro para enseñar a pescar; que tan injusto es de­dicarse a enseñar a pescar en una situa­ción en la que llevarse algo a la boca es cuestión de vida o muerte, como donar peces a aquellos que por negligencia o vagancia se niegan a utilizar la caña.

En el reverso del neoliberalismo las­timero que da peces sin preocuparse por enseñar a pescar, encontramos la dema­gogia política de algunos MRG que cuestionan a tiempo y destiempo cual­quier acto asistencial, mientras ellos planifican acciones estratégicas a largo plazo que en nada alivian el sufrimien­to concreto y actual. La hoja de ruta sa­maritana nos enseña a respetar momen­tos y equilibrios entre «lo asistencial» y «lo estructural».

2.5. Montarlo en la propia cabalgadura

Algunos exegetas nos hacen caer en la cuenta del profundo valor simbólico que se esconde tras el sencillo acto del sa­maritano de montar al hombre sobre su propia cabalgadura. Según K. E. Bailey, el samaritano conduce al animal hacia la posada como un siervo conduce a su amo. La distinción entre el que monta y el que conduce el animal es muy fuerte aún hoy en el mundo oriental.28

Pretender que otro mundo es posible, desde las víctimas significa ponerse a su servicio, bajar de nuestra cabalgadura y asumir nuestro papel gregario con res­pecto a ellas. Son las víctimas las que de­berían marcar nuestros modos de vida, nuestros consumos, nuestras políticas. Y para ello hay que empezar por escuchar lo que dicen: ¿qué esperan?, ¿por qué luchan?, ¿qué callan?, ¿qué temen?

No es fácil escuchar la voz de las víctimas, la mayoría de las veces la en­cubrimos con tranquilizadores discur­sos románticos que convierten la pobre­za en un lugar idílico de solidaridad espontánea. En otras ocasiones nuestra sordera a la voz de los excluidos y ex­cluidas, viene determinada por la ideo­logía neoliberal que, como ya hemos visto, invisibiliza la presencia de la ex­clusión y acalla la queja de los empo­brecidos.

Los MRG que se han tomado en serio otro mundo posible, desde las víctimas, están dispuestas a participar de sus lógicas y compartir su suerte. Se trata de un camino de autoexclusión que no todos los MRG pueden ni quieren recorrer. Cuando los conflictos armados arrecian y las embajadas aconsejan a turistas y cooperantes abandonar el país, siempre surgen seres excepcionales que deciden quedarse para compartir hasta sus últimas consecuencias la suerte de los más pobres. Si en los verbos compadecerse, acercarse, vendar muchos MRG se habían quedado por el camino, en éste: compartir cabalgadura, serán pocos los movimientos y personas que lleguen al límite de la ruta samaritana.

2.6. Hoja de ruta. Resumen

  • Padecer-con.
  • Derribar asimetrías ayudador-ayudado.
  • No pervertir la compasión (ni lástima ni espectáculo).
  • Acercarse hasta quedar impuro.
  • Asumir el riesgo y las consecuencias del compromiso.
  • Huéspedes vs. colonizadores.
  • Encontrar el equilibrio entre «lo asistencial» y «lo estructural».
  • Dejarse «conducir» por las víctimas.

3. Encargarse de la realidad

La parábola termina con el samaritano pagando al posadero para que se ocupe del herido, con ello culmina su cuidado «integral» de la víctima: los ladrones le habían robado, ahora el samaritano paga; lo habían dejado medio muerto, ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos habían pasado de largo, ahora el samaritano promete volver.29

3.1. El momento estructural y político

Después del momento «asistencial» de la etapa anterior, entraríamos ahora en uno estructural o político. Dicho de manera gráfica, pasaríamos de la urgencia de vendar heridas a la necesidad de construir hospitales y buscar financiación para su mantenimiento. Aunque tratándose de MRG no deberíamos dar por supuesto que su alternativa de otro mundo posible culmine en una magnífica «posada-hospital» gestionada por una Fundación. Más que la construcción de un gran centro médico, los MRG optarían por la creación una red ambulatorios locales interconectados entre sí, en los que se emplearían medicinas alternativas autóctonas como el aceite y el vino para curar dolencias.

Salvo casos puntuales como los partidos ecologistas, los MRG no aspiran a ocupar el espacio político. Sí quieren incidir en «la cosa pública» pero desde sus propios contextos reivindicativos. Modelos añejos como el sindical que agrupa las demandas de clase del colectivo obrero bajo las siglas de un sindicato, van dejando paso a fusiones heterogéneas en unos MRG donde se conectan individuos de diferentes clases sociales con intereses coincidentes en el tiempo. Frente a las militancias exclusivas de antaño, hoy en día una misma persona puede pertenecer –de hecho pertenece– a múltiples MRG. Puede invertir sus ahorros en fondos de banca ética, participar como activista en el envío de correos para la liberación de presos políticos, pagar una cuota a una asociación que lucha por la conservación de la bio­diversidad marina, manifestarse en con­tra de la cárcel de Guantánamo y cola­borar como voluntario en un albergue para personas sin hogar de su ciudad. Militancias sociales «domésticas» que no se traducen necesariamente en afi­liaciones a partidos políticos tradicio­nales. Como afirma con vehemencia Chaime Marcuello, «nuestro espacio público primordial no es sólo la mendaz arena política de los profesionales que conforman la partitocracia actual, es la de los medios de comunicación, de las redes sociales de participación y nues­tro carrito de la compra».30

En el siglo XXI, la gran utopía de otro mundo posible se configura entretejien­do millones de «pequeñas» utopías que ya están en marcha. La «sociedad en red»31 es el nuevo sujeto planetario del altermundo. «Mucha gente pequeña, en lugares pequeños, haciendo cosas pe­queñas, puede cambiar el mundo» (Eduardo Galeano).

A continuación nos detenemos en al­gunas de las «posadas ya posibles» con las que los MRG responden a la necesi­dad de crear un mundo justo y bueno pa­ra todos y todas.

3.2. Otros modos de vida son posibles

El «pensamiento único» promueve un estilo de vida «único». Como ya hemos visto, el mito capitalista del progreso ili­mitado, genera modelos de desarrollo y modos de vida basados en el consumo. Para la creación de otro mundo posible no basta con cuestionar el modelo neoliberal, necesitamos anticipar ya otros modelos de vida posibles. Los MRG promueven alternativas «domésticas» que funcionan como termitas en el mu­ro del Estado del bienestar «para unos pocos». Se equivocan quienes reducen a los MRG a sus epígonos antisistema. Los MRG no son sólo movimientos «anti», son también movimientos «pro». Exigen al Estado los mínimos de justicia universalizables, al tiempo que proponen opciones viables de vidas felicitantes (neologismo utilizado por la filósofa Adela Cortina para referirse a proyectos vitales que generan felici­dad).

La «felicidad» capitalista descansa sobre el éxito económico; la vida labo­ral, familiar, el ocio o el desarrollo per­sonal se supeditarán a ese fin. Frente a este ideal económico, los MRG presen­tan otros modelos de vidas felicitantes. El desarrollo de las capacidades perso­nales, el cuidado de la familia o el dis­frute del tiempo libre son algunas de las grandes piedras con las que los MRG llenan el recipiente de la existencia; des­pués, entre las rendijas que quedan, en­contrarán acomodo la arena del trabajo, las expectativas monetarias, las carreras profesionales o los master formativos. En los MRG hay pescadores que han de­cidido sentarse a disfrutar, como el del relato de Anthony de Mello.

El rico industrial del Norte se horro­rizó cuando vio a un pescador del Sur tranquilamente recostado contra su barca y fumando una pipa.

–¿Por qué no has salido a pescar? –le preguntó el industrial.

–Porque ya he pescado bastante por hoy –respondió el pescador.

–¿Y por qué no pescas más de lo que necesitas? –insistió el industrial.

–¿Y qué iba a hacer con ello? –preguntó a su vez el pescador.

–Ganaría más dinero –fue la respuesta.

–De este modo podrías poner un motor a tu barca. Entonces podrías ir a aguas más profundas y pescar más peces. Entonces ganarías lo suficiente para comprarte unas redes de nylon, con las que obtendrías más peces y más dinero. Pronto ganarías para tener dos barcas… y hasta una verdadera flota. Entonces serías rico, como yo.

–¿Y qué haría entonces? –preguntó de nuevo el pescador.

–Podrías sentarte y disfrutar de la vida –respondió el industrial.

–¿Y qué crees que estoy haciendo en este preciso momento? –respondió el satisfecho pescador.32

El «movimiento slow«33 que practican algunos MRG, propone un ritmo de vida en las antípodas del estrés de una existencia orientada al éxito económico. La Sociedad por la Desaceleración del Tiempo, que encabeza este movimiento, plantea extender la «lentitud» a ámbitos como la comida, el trabajo o el ocio. En lugar de hacerlo todo más rápido, la gente descubre que brindar lentitud a su vida hace que la comida, las relaciones, el trabajo, el aprendizaje, el ocio, sean mejores y más placenteros.

Entre los MRG, también encontramos alternativas de vida austera y solidaria como las propuestas por las congregaciones religiosas; opciones comunitarias que serán percibidas como vidas felicitantes si logran imbricarse con las demandas de altermundialización vehiculadas por los MRG. No entramos aquí a valorar su significatividad al interior de la comunidad creyente, pero si no quieren quedar relegadas en el espacio de los grupos de huida o retraimiento, los religiosos y religiosas deben hacer un gran esfuerzo por hacer socialmente comprensible su propuesta, creando comunidades que resulten contraculturales por su modo de vivir sobrio, su capacidad de acogida y su disposición a compartir con los más necesitados.34

3.3. Otra información es posible

El imponente desarrollo tecnológico de los últimos tiempos permite una fluidez en las comunicaciones que nos sitúa en un nuevo paradigma cultural. El cuarto poder, otrora en manos unas pocas corporaciones oligárquicas, se ha democratizado. Para saber qué está ocurriendo en el mundo, los MRG no recurren sólo a las versiones de los medios de comunicación tradicionales, cuentan además con una red infinita de ciudadanos-informadores. La ciudadanía deja de ser consumidora pasiva de visiones y discursos oficiales para convertirse en generadora de información y opinión. Si antes sólo las grandes corporaciones mediáticas tenían capacidad económica para mantener «enviados especiales» en cualquier rincón del planeta, hoy, con un solo clic de ratón el internauta cuenta con la opinión de ciudadanos sobre el terreno dispuestos a contarle cómo el último coche bomba ha destrozado su casa en Kabul o cómo las divisas gene­radas por el mundial de fútbol en Sudá­frica no han trasformado la miseria de su vecina ciudad-refugio de Musina. Los medios de comunicación tradicio­nales han perdido hegemonía en el aná­lisis y representación de la realidad. Junto a los relatos «oficiales», los MRG elaboran sus propias construcciones simbólicas.

«Otra información posible» consti­tuye una fuente de poder nada despre­ciable. La convocatoria del 13 de Marzo de 2004 fue un claro exponente del po­der de una sociedad en red. En aquella fecha, un día antes de que las Elecciones Generales dieran el poder a José Luis Rodríguez Zapatero, en plena jornada de reflexión miles de ciudadanos y ciu­dadanas se concentraban a las puertas de la sede del Partido Popular en la ca­lle Génova para manifestar su indigna­ción. Un acto de desobediencia civil «convocado» a través de SMS, correos electrónicos y redes sociales.

«Que se dejen de conspiraciones. El 13-M fue culpa de todos los que alentamos, convocamos y secunda­mos la desobediencia civil en la jor­nada de reflexión electoral. Que na­die se llame a engaño. No queremos arrogarnos protagonismos. Quienes escribimos este libro hicimos lo que otros muchos ciudadanos. Durante los últimos cuatro años, toda una le­gislatura, nos movilizamos contra decretazos, reformas «educativas» y mentiras tan espesas como el fuel del Prestige o la sangre derramada por controlar el petróleo de Irak. Nuestros ordenadores y teléfonos móvi­les se habían enredado, estaban en red, on fine. Así pudimos formar, ca­si sin saberlo, redes de confianza en las que debatíamos al margen y mu­chas veces en contra de los partidos y los medios convencionales. En las últimas manifestaciones contra la guerra ya nos auto-convocábamos, sin esperar a que lo hiciesen otros en nuestro nombre, sin solicitar permi­sos ni pactar recorridos de protesta. Y el 13 de marzo, creyendo que es­taríamos solos, volvimos a descubrir que éramos multitud. Esa multitud nos sobrepasó a todos, en número, en potencia, en desobediencia.» (Víctor F. Sampedro)35

A los discursos asociados a acciones concretas como las que acabamos de ver, hay que sumar las distintas convo­catorias del Foro Social Mundial que en la última década vienen reuniendo a los MRG en distintos países (Brasil, India, Venezuela, Kenia, México), un espacio de encuentro, reflexión, intercambio, reivindicación y, sobre todo, de creación de simbólicas alternativas para otro mundo posible.

3.4. Otro consumo es posible

La multinacional Nestlé debería preo­cuparse, Greenpeace ha iniciado una campaña contra el snack «Kit Kat».36 Según el movimiento ecologista ese y otros productos de la marca utilizan aceite de palma proporcionado por el grupo Sinar Mas, «empresa que sigue expandiendo sus plantaciones de palma aceitera tras talar las selvas tropicales y quemar las zonas de turbera». Siempre según los ecologistas, la actividad de Sinar Mas crea graves problemas sociales, acelera el cambio y destruye el hábitat de las amenazadas poblaciones de orangután. El debate está servido, las ventas de «Kit Kat» en declive y las decisiones estratégicas al interior de Nestlé sobre la mesa de sus directivos. Los MRG son conscientes del poder del consumidor y lo utilizan, como en este caso, para influir sobre las empresas. Un poder que los MRG ejercen para transformar la sociedad y no simplemente para responder a sus necesidades inmediatas, detrás del boicot propuesto a Nestlé están los «graves problemas sociales» y la «destrucción del hábitat de los orangutanes». Como hemos venido insistiendo, son estos horizontes éticos de responsabilidad social y protección del medio ambiente los que definen el consumo defendido por los MRG.

Los MRG no se conforman con simples propuestas de consumo sostenible que, en no pocas ocasiones, reproducen y acentúan las desigualdades sociales. Tampoco caen en la trampa de reducir la participación ciudadana a simples acciones de consumo, el ciudadano compra, pero además se preocupa por la deforestación del Amazonas, las tasas de abandono escolar en su país y la falta de instalaciones deportivas en su barrio. La alternativa de consumo que presentan los MRG es la ampliación del modelo de decrecimiento que ya han iniciado muchos de sus colectivos.37 No basta con moderar el consumo, hay que redu-cirlo.

«Vivir con menos es una exigencia física que impondrá la limitación de los recursos materiales. Vivir bien con menos y en condiciones de justicia y equidad, es un camino que hay que señalar, sumando mayorías que puedan resistir, exigir e impulsar un cambio. Esta nueva visión permitirá establecer alternativas, recuperar lo valioso que perdimos y explorar caminos inéditos que permitan vivir en armonía social y en paz con el planeta. Muchas personas, en todos los continentes, lo están haciendo ya.» (Yayo Herreo)38

Hay que echar el freno al falso mito neoliberal que diviniza el consumo como la solución mágica a los problemas sociales. Escribo estas líneas en el contexto de la mayor crisis financiera de la edad moderna desde la Gran Depresión de 1929; países endeudados, Estado del bienestar en derrumbe, el 20% de la población activa española en paro… y ante este panorama desolador, el absurdo consejo de políticos de todo signo «hay que consumir más y más para que la economía no se paralice». No he escuchado a ningún líder mundial hablar de sobriedad, austeridad, ahorro o privación. Si los «administradores» del mundo no lo dicen, digámoslo y practiquémoslo nosotros: hay que consumir menos, muchos menos. Hay que propiciar un consumo universalizable; es decir, un modo de consumo tal que todo el mundo pueda consumir de esa manera. Se trata de vivir más sencillamente para que otros puedan sencillamente vivir. Creemos que, como escribía Stuart Mill en 1848, «la mejor situación para la naturaleza humana es aquella en la cual, mientras nadie es pobre, nadie desea tampoco ser más rico».39

Junto al poder del consumidor en clave de ciudadanía global, al interior de los MRG se están dando prácticas eco­nómicas «domésticas», que aunque no se postulan como alternativas estructu­rales al capitalismo, demuestran con he­chos la posibilidad y eficacia de otros modos de relaciones económicas. Así encontramos cooperativas de consumo ecológico a través de las cuales grupos de ciudadanos contactan directamente con los productores de materias agroe­cológicas libres de químicos y pestici­das (y de hormonas y hacinamientos en el caso de animales), de calidad, y a pre­cios razonables.40 Aunque con menor implantación que el comercio justo y las cooperativas de consumo, existen tam­bién propuestas de «trueque» en las que los participantes intercambian bienes y servicios (fundamentalmente estos últi­mos) sin la mediación de dinero. Los bancos de tiempo y el bookcrossing41 son dos ejemplos de trueque en pleno siglo XXI.

3.5. Otro intercambio del conocimiento y la cultura es posible

¿Quiere aprender a tocar la guitarra?, ¿necesita saber cómo arreglar un grifo?, ¿tiene alguna dificultad con un progra­ma informático?… Entrando en el foro adecuado, en Internet encontrará millo­nes de personas de todos los rincones del planeta dispuestas a echarle una ma­no, sin cobrar nada a cambio, por el pla­cer de ayudar y compartir su conocimiento. Detrás de estas relaciones de in­tercambio late la convicción de que co­nocimiento y cultura son bienes comu­nes que no se deben privatizar, son Derechos Fundamentales a proteger. Los MRG se sitúan en la defensa de la segunda y tercera generación de los De­rechos Humanos: los derechos econó­micos, sociales y culturales.

En el año 2000, el gobierno bolivia­no aprobó una ley por la cual las aguas del Tunari pasaban a estar gestionadas por la compañía Aguas del Tunari, sub­sidiaria de las corporaciones transna­cionales Bechtel, Edison y Abengoa. Entre las cláusulas de la concesión se exigía a la población una licencia para recoger ¡agua de lluvia!

Para los MRG la privatización de los bienes culturales es una pretensión tan absurda e injusta como prohibir alma­cenar agua de lluvia. Hay conocimien­tos que es necesario sustraer a la lógica del mercado porque forman parte del patrimonio común de la humanidad que debe ser accesible a todo el mundo. Así lo entendió el patólogo colombiano Manuel Patarroyo cuando donó a la OMS la patente de su vacuna contra la malaria: «El conocimiento debe servir al bienestar colectivo, nunca a los inte­reses privados», así lo concibe el movi­miento que fomenta el uso y distribu­ción gratuita del software libre, o los intelectuales y artistas que distribuyen sus obras bajo licencias copyleft. Prác­ticas que tienen en jaque a las industrias farmacéuticas y culturales; corporacio­nes que habían olvidado que antes que mercado, la salud y la cultura son bie­nes comunes.

3.6. Otra espiritualidad es posible

Si por espiritualidad entendemos la capacidad que todo ser humano tiene de reaccionar ante la realidad con ultimidad,42 los MRG son profundamente espirituales porque, como hemos venido insistiendo, «leen» e interactúan con la realidad desde los horizontes últimos de la responsabilidad social y la sostenibilidad ecológica. El cuidado del otro y del medio ambiente son las señas de identidad de la «espiritualidad» de los MRG. Una espiritualidad que se desarrolla mayoritariamente al margen de religiones institucionalizadas.

La preocupación social que movilizaba las energías de los movimientos sociales del siglo pasado, se amplía para integrarse en un horizonte ecológico en los MRG del nuevo mileno. Podemos identificar este camino en el itinerario intelectual de un autor como Leonardo Boff. Los escritos de este teólogo, referente ineludible de la Teología de la Liberación, han evolucionado desde la reivindicación de la opción preferencial por los pobres a la necesidad de integrar esa lucha social en el marco de un retorno a la madre Tierra:

«Hoy nos encontramos en una nueva fase de la humanidad. Todos estamos regresando a nuestra casa común, la Tierra: los pueblos, las sociedades, las culturas y las religiones. Intercambiando experiencias y valores, todos nos enriquecemos y nos completamos mutuamente.

[ … ] Vamos a reír, a llorar y a aprender. Aprender especialmente cómo casar Cielo y Tierra, es decir, cómo combinar lo cotidiano con lo sorprendente, la inmanencia opaca de los días con la trascendencia radiante del espíritu, la vida en plena libertad con la muerte simbolizada como un unirse a los antepasados, la felicidad discreta de este mundo con la gran promesa de la eternidad. Y al final habremos descubierto mil razones para vivir más y mejor, todos juntos, como una gran familia, en la misma Aldea Común, bella y generosa, el planeta Tierra.»43

La invocación a la espiritualidad no viene requerida sólo desde ámbitos religiosos, campos como la psicología o la educación se acercan a las tradiciones espirituales para beber de sus fuentes. Autores como el psiquiatra Claudio Naranjo proponen una recuperación de la espiritualidad como contrapunto a un aprendizaje escolar «capitalista» concebido como mera acumulación de saberes. Su invitación a incluir «prácticas espirituales» en el currículo académico es tremendamente sugerente.44

La recuperación de tradiciones contemplativas orientales o la puesta en valor de las místicas judía, cristiana y musulmana son muestras evidentes de la presencia actual de la espiritualidad en el entramado de los MRG. Las religiones institucionalizadas se integran en este sincretismo espiritual como una opción más entre otras, aportando su bagaje contemplativo y sin pretender adhesiones confesionales (si las «Iglesias» quieren ser significativas en la red de MRG han de renunciar a cualquier forma de proselitismo). Junto a la «socialización» de sus tradiciones místicas, la principal contribución que las religiones a la gestación de otro mundo posible, desde las víctimas es la reivindicación común de una ética de la compasión. Todas las religiones florecen como di­mensión compasiva de la existencia hu­mana que se expresa en preceptos de justicia, caridad y solidaridad con las criaturas que padecen sometimiento y opresión.45

Ir a las raíces de los problemas so­ciales desde la propia raíz personal, es el fundamento último de la espirituali­dad para otro mundo posible que plan­tean los MRG. En palabras del poeta García Lorca: «Para que desaparezca el hambre hace falta una revolución espi­ritual».

3.7. Hoja de ruta. Resumen

Con este tercer momento: encargarse, llegamos al final de nuestra hoja de ruta. Un itinerario que ha servido de crisol para discernir buenas prácticas sa­maritanas.

Otro mundo sí es posible porque ya existen MRG samaritanos: personas, instituciones y colectivos que no dan un rodeo ante la presencia del sufrimiento, MRG que hoy están construyendo po­sadas domésticas donde se alivia el do­lor del prójimo y en las que se vive fe­lizmente.

  • Utopías «domésticas».
  • Vidas felicitantes.
  • Lecturas alternativas de la reali­dad.
  • Decrecer económicamente.
  • No mercantilizar el conocimiento ni la cultura.
  • Recuperar la espiritualidad como contemplación y compasión.

Apéndice: «Dejarse cargar por la realidad»

Desde una perspectiva creyente, el itinerario samaritano trasciende su dimensión sociopolítica y se inscribe en una historia de salvación que tiene en la cruz y el Crucificado su sentido y destino últimos.

El samaritano creyente no cae en la tentación de considerarse «salvador» del hombre apaleado al borde del camino; antes bien, reconoce que en su compromiso de hacerse cargo de la realidad del pueblo crucificado, encargándose de bajarlo de la cruz y cargando con el riesgo de terminar en la misma cruz que ese pueblo, se incorpora a una esperanza que no es suya. Esto es lo que Jon Sobrino añade como un cuarto momento: «Dejarse cargar por la realidad»46 y que, según sus palabras, es descubrir que en el pueblo crucificado hay «gracia», es decir que el pueblo crucificado carga con nosotros dándonos nuevos ojos para ver, manos nuevas para trabajar, espaldas para soportar y esperanza. No hay argumentos científicos que avalen esta afirmación, sólo se puede apelar a la experiencia creyente que la confiesa: así ocurre.

En la brega diaria por la construcción de otro mundo posible el samaritano creyente se descalza en las cunetas de los caminos, sabe que pisa un terreno sagrado en el que el Dios de la vida se revela salvíficamente en el destino de sus preferidos: los crucificados de la historia.

Cuestiones para la reflexión

Este cuaderno comienza así:

Otro mundo es posible. Estas son algunas de las consignas más coreadas por los Movimientos de Resistencia Global (MRG) de la última década. ¿Eslóganes o utopías? ¿Reclamos publicitarios o proyectos sociopolíticos? ¿Mantras adormidera o llamadas a la disidencia social?

En el recorrido que quiere hacer el autor propone, como ruta de camino, entrar en dialogo con las tradiciones utópicas que a lo largo de la historia han forzado cambios. Es así que la parábola del Buen Samaritano forma parte del patrimonio literario y ético de la humanidad y merece ser tenida en cuenta.

El ejemplo del samaritano compasivo desborda su contexto religioso originario para convertirse en referente ineludible de personas e instituciones dedicadas a vendar las heridas de los apaleados y despojados que han sido arrojados a las cunetas de los sistemas sociales vigentes.

Vamos a adentrarnos en cada una de las rutas que indica.

1. En la lectura de cada una de las tres partes habrás sido interrogado con rigor, lucidez y profundidad:

  • ¿Somos de los que viendo no ven? ¿Puedes pensar en algunos ejemplos concretos?
  • ¿Qué relatos configuran la mirada del sacerdote y el samaritano?
  • ¿Por qué sólo el último parece «ver» al hombre apaleado y medio muerto? ¿Qué le diferencia de los anteriores para poder «ver»?
  • ¿Puedes pensar en ejemplos concretos de instituciones, administraciones, personas… que «dan un rodeo» ante la presencia del sufrimiento? ¿Por qué te parece que dan este rodeo?

2. Sigamos la ruta:

El drama de la humanidad es que Occidente está más preocupada por los 300 millones de personas obesas que por los 842 millones que, según Naciones Unidas, literalmente mueren de hambre. (Jacques Dioux)

  • Podemos hacer un dialogo con el grupo, para darnos cuenta de las vendas que nos tapan los ojos…

3. Otro paso más:

La misericordia samaritana no se reduce a un mero sentimiento empático, incluye además la acción por aliviar el sufrimiento del otro y el riesgo de compartir su destino: el samaritano se compadece, se acerca, venda al herido, lo monta en su propia cabalgadura, lo lleva a la posada y lo cuida.

Podemos analizar cómo la sociedad neoliberal es muy lastimera pero poco compasiva, se conmueve y recauda donativos ante las grandes crisis humani­tarias; es muy eficaz organizando mercadillos solidarios, telemaratones, y enviando al lugar de la tragedia alimentos y equipos humanitarios.

  • Compartir ejemplos concretos de estas acciones, y valorar su acción y sus efectos.
  • ¿Nos parece que esto es suficiente? ¿Hasta qué punto soluciona los pro­blemas, realmente? ¿Qué le falta?

4. En la última parte:

Son las víctimas las que deberían marcar nuestros modos de vida, nues­tros consumos, nuestras políticas. Y para ello hay que empezar por escu­char lo que dicen: ¿qué esperan?, ¿por qué luchan?, ¿qué callan?, ¿qué temen?

No es fácil escuchar la voz de las víctimas, la mayoría de las veces la encu­brimos con tranquilizadores discursos románticos que convierten la pobre­za en un lugar idílico de solidaridad espontánea.

  • De las alternativas que propone el cuaderno, ¿cuales te parece que urge aplicar?
  • ¿Dónde y con quién hay que estar para llegar a decir que otro mundo es posible?
  1. Los Movimientos de Resistencia Global –hay autores que prefieren hablar de «redes» en lugar de «movimientos»– son la evolución lógica de lo que, a finales del siglo pasado, se definieron como Nuevos Movimientos Sociales (NMS). El rechazo al modelo neoliberal de aquellos NMS, se expande en la actualidad hacia una perspectiva transnacional, en el contexto de una economía de mercado global. Ver María José FARIÑAS, «Las asimetrías de la globalización y los movimientos de resistencia global» en Juan José TAMAYO (coordinador), El cristianismo ante los grandes desafíos de nuestro tiempo, Universidad de Valladolid, 2004.
  2. Jon SOBRINO, El principio misericordia, El Salvador, UCA Editores, 19932, p. 62.
  3. Ver I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica­no, El Salvador, UCA 322-323 (1975), p. 149.
  4. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de Jesús» en Ignacio ELLACURÍA – Jon SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamen­tales de la Teología de la Liberación, T. II, Madrid, Trotta, 19942, p. 453.
  5. De un poema de O. MANDELSTAM en Lev S. VYGOTSKY, Pensamiento y lenguaje, Buenos Aires, La Pléyade, 1987, p. 159.
  6. No todos los especialistas comparten la tesis de la impureza ritual como causa de la actuación del sacerdote y el levita (ver por ejemplo José Antonio PAGOLA, Jesús. Aproximación históri­ca, Madrid, PPC, 2007, p. 140).
  7. En sentido estricto los levitas, en cuanto «bajo clero», no tenían la misma obligación ritual de conservarse puros. A ellos sólo se les exigía la pureza ritual para los días de su servicio y no, como en el caso de los sacerdotes, de por vida. (Ver Mario Sergio BRIGLIA, Misterio de miseri­cordia: El Buen Samaritano (Lucas 10,25-37).
  8. Texto perteneciente a la antología comentada de José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cris­to. Los pobres en la teología y espiritualidad cristianas, Madrid, Trotta, 1991, p. 19.
  9. José A. HERNÁNDEZ DE TORO, «Subida del precio de los alimentos: amenaza y oportunidad» en Revista IO, nº 11, Septiembre 2008
  10. Jean Ziegler, ex-relator especial de la ONU para el Derecho a la Alimentación. Del discurso ante los Jefes de Estado en el marco de la 5ª sesión del Consejo de los Derechos Humanos, que se llevó a cabo del 11 al 18 de junio de 2007 en Ginebra.
  11. No se preocupe el lector o lectora si no ha enten­dido el párrafo que acaba de leer, no tiene nin­gún sentido. Es una recreación jocosa de los discursos incomprensibles con los que a diario nos bombardean desde periódicos, radios y televisiones. Para conocer el significado de los términos económicos con los que he jugado se puede consultar: Luis DE SEBASTIÁN, Breve antología de términos económicos, Barcelona, Cristianisme i Justícia, 145, Febrero 2007.
  12. Jacques DIOUF, presidente de la FAO. De su dis­curso en la cumbre de Roma en junio de 2002.
  13. Francis FUKUYAMA, El fin de la historia y el últi­mo hombre, Barcelona, Planeta Agostini, 1994. Fukuyama no proclama el final de la historia porque el mundo haya llegado a la meta de su plenitud, sino por la constatación de la ausencia de alternativas al orden presente.
  14. César MANZANOS BILBAO, La construcción social de la pobreza. Principios que sustentan su percepción, Ekintza Zuzena, 18.
  15. Andrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO SERVÓS (coords.), Conceptos para pensar el siglo XXI, Madrid, Los libros de la Catarata, 2008. p. 7.
  16. Paul RICOEUR, Del texto a la acción, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000.
  17. Rubem ALVES, Hijos del mañana, Salamanca, Sígueme, 1975.
  18. Adela CORTINA e Ignasi CARRERAS, Consumo… luego existo, Barcelona, Cristianisme i Justícia, Cuaderno nº 123.
  19. Th. HOBBES, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. FCE. México, 1940, Introducción, p. 3.
  20. Adela CORTINA, Alianza y Contrato. Política, ética y religión, Madrid, Trotta, 20052, p. 2 1.
  21. Max HORKHEIMER, Anhelo de justicia, teoría crítica y religión, Madrid, Trotta, 2000, p. 93.
  22. Adela CORTINA, o.c., p. 171.
  23. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de Jesús» en Ignacio ELLACURÍA – Jon SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, T. II, Madrid, Trotta, 19942, p.454. «Cuando no se aprisiona la verdad de la realidad con la injusticia, de ella misma surge un incondicional «sí» a la vida y un incondicional «no» a la muerte».
  24. Para profundizar en la diferencia entre «com-pasión» y «lástima» ver Juan Antonio GERRERO y Daniel IZUZQUIZA, Vidas que sobran. Los excluidos de un mundo en quiebra, Santander, Sal Terrae, 2003, pp. 64-76 (1. La ayuda y la compasión).
  25. Luis ARANGUREN GONZALO, «Participación» en Andrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO SERVÓS (coords.), o.c., p. 194.
  26. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 173-175.
  27. Santiago ALBA RICO, del prólogo de Gabriele DEL GRANDE, Mamadú va a morir. El extermi-nio de inmigrantes en el Mediterráneo, Ma-drid, Ediciones del Oriente y del Mediterrá-neo, 1982.
  28. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 18 1.
  29. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 182.
  30. Chaime MARCUELLO SERVÓS, «La (re)construcción de la cosa pública» en Andrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO SERVÓS (coords.), o.c., p. 182-183.
  31. Manuel CASTELLS, La Sociedad red: una visión global, Madrid, Alianza Editorial, 2006.
  32. Anthony DE MELLO, El canto del pájaro, Santander, Sal Terrae, 198230.
  33. Carl HONRÉ, El elogio de la lentitud, Barcelona, RBA, 2007. Para saber más sobre el «movimiento slow«
  34. José Antonio GARCÍA, En el mundo desde Dios. Vida religiosa y resistencia cultural, Santander, Sal Terrae, 1989, p. 156.
  35. Victor F. SAMPEDRO BLANCO, «La red del 13-M. Amodo de prefacio» en AA. VV., Victor F. SAM-PEDRO BLANCO (ed.), 13-M. Multitudes on line, Madrid, Los libros de la Catarata, 2005, p. 11.
  36. Detalles
  37. Carlos TAIBO, En defensa del decrecimiento. So-bre capitalismo, crisis y barbarie, Madrid, Los libros de la Catarata, 2009.
  38. Yayo HERRERO, «Objeciones al desarrollo: una mirada crítica al concepto de progreso» en Revista Pueblos, n.º 36, Marzo 2009.
  39. John STUART MILL, Principios de economía política con alguna de sus aplicaciones a la filosofia social, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 641.
  40. http://www.ecologiablog.com/post/607/cooperativas-de-consumo-ecologico
  41. Alternativas de trueque: bancos de tiempo: www.kroonos.com; bookcrossing: club de lectura que pone a disposición de sus miembros libros de forma gratuita, http://www.bookcrossing-spain.com/; ocio y cultura: www.sindinero.org; sistema de intercambio empresarial: http://www.acambiode.com/; objetos y otros: http://truequi.com/ y http://www.truequeweb.com; huertos urbanos: http://proyectohuertos.blogspot.com/
  42. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de Jesús» en o. c., p. 452.
  43. Leonardo BOFF, Casamento entre o céu e a terra, Rio de Janeiro, Salamandra, 2001, p. 9.
  44. Claudio NARANJO, «Cambiar la educación para cambiar el mundo«
  45. Carlos MENDOZA ÁLVAREZ, «Fe, filosofía y ciencias. Por una arquitectura del conocimiento«.
  46. Jon SOBRINO, «El pueblo crucificado y la civilización de la pobreza (el «hacerse cargo de la realidad» de Ignacio Ellacuría)» en Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópicos-proféticos, Madrid, Trotta, 2007, p. 26.

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