Espiritualidad vicenciana: Jansenismo

Francisco Javier Fernández ChentoEspiritualidad vicencianaLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Luigi Mezzadri, C.M. · Año publicación original: 1995.

1. Elementos de fondo.- 2. Los protagonistas. 3. Fases sucesivas de la polémica jansenista: a) Controversia sobre la gracia. b) Controversia sobre la autoridad de la Iglesia. c) La bula Unigenitus.


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En sentido estricto, es la doctrina expuesta en el Augustinus de Jansenio. Desde el punto de vista histórico, el jansenismo es la doctrina naci­da en el interior de la reforma católica como re­acción a la teología y cultura humanística, a la praxis permisiva mediante un retorno a la inspi­ración agustiniana de la vida y al pensamiento ca­tólico.

1. Elementos de fondo

El jansenismo existe ciertamente antes de Jansenio. Es parte de la cultura católica que ha defendido siempre san Agustín y en la que se ha inspirado para enseñar la doctrina sobre la gracia. Sin embargo, el agustinismo ha entrado en crisis con la reforma protestante por el pesimismo de los reformadores, pero ya antes por la prevalen­cia de la cultura blanda y permisiva del humanis­mo, que ponía en primer plano la confianza del hombre en su autonomía y libertad y en el opti­mismo sobre las posibilidades de la creatura pa­ra vivir de un modo conforme a la razón y al Evan­gelio.

A finales del s. XVII había aparecido la obra Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (Lisboa 1588) del jesuita español Luis Molina. Éste había intentado encontrar un sistema genial para con­ciliar la libertad del hombre con la presciencia di­vina. Y había excogitado el término de la ciencia media. Los dominicos encabezados por Domin­go Báñez, habían reaccionado, y había surgido una disputa muy encendida.

Gradualmente, el pensamiento molinista se había ido convirtiendo en la doctrina generalmente seguida en la Compañía de Jesús. Progresiva­mente se había ido constituyendo un bloque que, en contraposición con el agustiniano, al que se juz­gaba demasiado favorable a Lutero y Calvino, (otros dos hijos ilegítimos de san Agustín), acen­tuaba más bien la parte del hombre en relación a la gracia, y proponía exigencias morales menos rígidas, con la convicción de que el agustinismo limitaba excesivamente las posibilidades del hom­bre regenerado por la gracia.

No se trataba, por tanto, de luchas entre es­cuelas teológicas, sino de un encuentro entre dos tendencias antagónicas. Una era conservadora de la tradición agustiniana, pesimista, rigorista y favorable al reforzamiento de la autoridad de los obispos. La otra era más bien progresista, en cuanto bajo el influjo del humanismo extendía op­timistamente las capacidades del hombre; y en­contraba en el molinismo la teoría apta para ex­plicar el espacio de la libertad del hombre en las relaciones con la gracia de Dios, mientras que en el ámbito moral era más bien benigna y favore­cía la extensión de la inmunidad de los religiosos a costa de la autoridad de los obispos. En los orí­genes, no se planteaba el problema de la infali­bilidad del papa o de su primado .

¿Era posible que dos tendencias tan diversas tuviesen derecho de ciudadanía en la Iglesia? La santa Sede en las congregaciones de auxiliis, no había querido tomar una decisión sobre la legiti­midad del molinismo, limitándose a imponer un silencio que, en la práctica, no fue respetado por todos. En la atmósfera de la cotrarreforma era di­fícil aceptar el principio «diversi sed non adversi».

2. Los protagonistas

El primero es ciertamente Cornelio Jansenio (1585-1638), teólogo flamenco, luego obispo de Ypres, después de la publicación de un libelo fuer­temente crítico contra Richelieu, el Mars gallicus, en el que acusaba al cardenal de querer conver­tirse en patriarca de las Galias y ponerse a la ca­beza de una iglesia nacional. El segundo es Juan Du Vergier de Hauranne, más conocido como el abad de Saint-Cyran (1581-1643). De 1609 a 1614 habían trabajado juntos en la investigación de la doctrina agustiniana de la gracia. Cuando Jansens volvió a los Países Bajos españoles, las relacio­nes continuaron por correspondencia (con fre­cuencia las cartas iban en clave para no ser in­terceptadas y leídas por los jesuitas), y de ellas nació el Augustinus, una poderosa obra editada póstumamente (1640).

Por su parte, Saint-Cyran había llegado a ser el inspirador de la reforma del monasterio parisi­no de Port Royal, dirigido por Angélica Arnauld, en el que había introducido la demora de la ab­solución. Dado que Saint-Cyran se había conver­tido en un influyente representante del «partido devoto», el grupo de presión ya guiado por Bé­rulle y Miguel de Marillac, Richelieu había inten­tado por todos los medios atajar la escalada de este potencial adversario suyo. Lo había encar­celado en el castillo de Vincennes, en París, pre­tendiendo instruir un proceso contra él. Entre los testigos de la acusación fue llamado también Vi­cente. Éste había sido amigo de Saint-Cyran des­pués de su separación de Bérulle. Los discursos del docto amigo «lo elevaban, lo consolaban y lo inflamaban» (Coste, El gran Santo… III, 84). Más aún, mientras el cardenal en 1628 había tramado en Roma para impedir la aprobación de la Con­gregación de la Misión (II, 349; Coste, El gran San­to… 1, 109), Saint Cyran se había declarado dis­puesto a ayudarle traduciendo al latín las reglas primitivas de la Misión y negociando con Propa­ganda. La cosa no llegó a tocar puerto por la re­ticencia de Roma en conceder la exención, que configuraba una nueva comunidad religiosa. .

Con el tiempo, entre Vicente y Saint-Cyran la situación empeoró. El oráculo de Port-Royal hubiera querido que el fundador de la Misión im­primiese a su comunidad orientaciones más se­veras. Le reprochaba el envío a misiones de su­jetos demasiado jóvenes, imprudentes luego en el confesonario y el púlpito; no aprobaba el acti­vismo del santo, su empeño en introducir los vo­tos. Saint-Cyran atacó luego a Vicente por la vertiente de la humildad y sobre la capacidad de dirigir a los eclesiásticos. En el proceso contra Saint-Cyran, Vicente hizo una deposición anodina (texto en X, 107-138). Tenía muchas reservas so­bre su estima (1, 415-420), pero había pensado que el mejor de los medios represivos hubiera podido ser una reprensión evangélica y una de­mostración de auténtica caridad. Sin embargo, en su corazón, estuvo siempre convencido de que Saint-Cyran era censurable: «Lo sé por haberlo conocido bien» (IV, 175).

Entretanto entró en escena el tercer expo­nente puntero del jansenismo, Antonio Arnauld (1612-1694), -que se había preparado para la or­denación sacerdotal en Bons-Enfants-, con la obra De la fréquente communion (1643). Decía que el ideal era el de la comunión frecuente, pero que para ello era necesario una conversión auténtica y, en consecuencia, proponía la dilación de la ab­solución. La obra fue denunciada a Roma y aquí uno de los doctores jansenistas, Juan Bourgeois, entró en contacto con Jean de Horgny, que apro­bó la Fréquente. Vicente reaccionó (carta del 10 de septiembre de 1648: (III, 333-342), asustado por el posible enfriamiento de la sensibilidad euca­rística de la gente.

Sobre su obra De la fréquente communion, nos parece que la relectura de Orcibal ha libera­do a la obra de sospechas que, no pudiendo verse justificadas por una condena, solicitada en vano a Roma, han orientado las obras de divul­gación a hablar de ella desfavorablemente. Antonio Arnauld recogía las ideas de Saint-Cyran sobre la dilación de los sacramentos, tenida por necesa­ria para hacer más consciente y sincera la con­versión. Así se respetaba el principio según el cual no es el sacramento el que lleva a la fe, an­tes bien es la fe la que se expresa en el sacra­mento. Arnauld no pretendía comunicar una enseñanza esotérica y no quería en modo algu­no favorecer una decadencia de la práctica de la comunión y de la devoción eucarística. El ideal de Arnauld era análogo al de san Francisco de Sales: la comunión mensual para las almas piadosas, la semanal para las que no mantienen un apego al pecado venial. El ideal supremo era el de comu­nión diaria. En lo que se oponía al P. Sesmaisons era en las exigencias más severas que no eran por supuesto un privilegio de los jansenistas, si­no una de las constantes de la reforma católica. Pero, dado que en estos momentos los janse­nistas fueron los más fervientes defensores del rigorismo sacramental, se dedujo de ello que el rigorismo debía ser una consecuencia de sus prin­cipios.

Arnauld, en el ataque a la moral de los jesui­tas, fue seguido y superado por las Provinciales de Pascal. Éste evitó especular sobre algunas aberraciones de la literatura laxista, e incluso se abstuvo de atacar al probabilismo en sí, esto es, los dos goznes del principio de posesión y de la ley dudosa. Se documentó con cuidado de la po­sición exacta de sus adversarios, por lo que no fue de ningún modo un «calumniador». Su pun­to débil fue la identificación de la moral laxa con la moral de los jesuitas, desconociendo de este modo la noble tradición espiritual de la Compañia. En el mismo ámbito de Port-Royal incluso se le dirigieron algunas críticas, por cuanto este método se juzgó poco cristiano. Por otra parte, el error de sus opositores fue el de haber aceptado el debate sobre ciertos textos, justificando la impresión de que, en el fondo, la del laxismo era su doctrina. Después de las Provinciales, en Pascal no se dio una ruptura ideológica, como ha sostenido re­cientemente Goldmann, por cuanto, mientras es­cribía los Pensées, colaboró en los Ecrits des cu­rés, que son la prolongación de las Provinciales.

3. Fases sucesivas de la polémica jansenista

a) Controversia sobre la gracia (1649-1653)

Nicolás Cornet, síndico de la facultad teológi­ca de la Sorbona, presentó 7 proposiciones, re­ducidas luego a 5, en las que condenaba la doc­trina de Jansenio. Se pensó en obtener una condenación en Roma. Se buscaron adhesiones en el episcopado. Vicente utilizó su influencia pa­ra obtener la adhesión de numerosos obispos, desarrollando cuatro argumentos: 1) si se obtie­ne la condena, se atraerá a muchos a la posición común; 2) el mal se difunde porque se le tolera; 3) en Roma se piensa que la mayor parte de los obispos es favorable al jansenismo (1V, 95); 4) el concilio de Trento quiere el recurso al papa cuan­do una dificultad doctrinal no puede ser llevada al concilio (1V, 175-181). Fue importante el inter­cambio epistolar con los obispos Esteban Caulet de Pamiers y Nicolás Pavillon de Alet, que no ha­bían querido firmar. Vicente les escribió que tras Jansenio veía a Calvino y Lutero; diferir la condena significaba difundir el veneno. El recurso al papa, a falta del concilio, era la única solución posible (1V, 200-204). Después de haber seguido las ne­gociaciones romanas, acogió con alegría la con­dena de las cinco proposiciones en la bula Cum occasione (1653).

b) Controversia sobre la autoridad de la Igle­sia (1653-1669)

Los jansenistas intentaron evitar la condena recurriendo a una hábil maniobra: admitir que las proposiciones eran censurables (quaestio iuris), pero que no se encontraban en Jansenio (quaestio facti). En este punto, la lucha se desvió de su te­rreno natural, esto es, de un enfrentamiento te­ológico, a otro, que no podía ser decisivo por cuanto permanecía sin solucionar (y lo había re­velado un antijansenista como era Fénelon) la cuestión sobre la infalibilidad de la Iglesia en los hechos dogmáticos. Efectivamente, Arnauld no atacaba la infalibilidad personal del papa, pero no acababa de comprender cómo este carisma abar­case la afirmación de un hecho no revelado.

De ahí se originó el acercamiento de los jan­senistas a los galicanos en el siglo XVIII: pero es­ta tendencia es sucesiva y no está previamente contenida por necesidad en las premisas del Au­gustinus o en la tradición de Port-Royal

En esta fase, Vicente trabajó en dos direc­ciones: procurar la sumisión a la bula y evitar in­filtraciones entre los misioneros y las hermanas.

Sobre el terreno de la sumisión a las decisio­nes de la Iglesia fue inflexible. Después de la ex­pulsión de Arnauld de la Sorbona, lo consideró co­mo un hereje (XI, 320). Con Pavillon se llegó a una ruptura abierta. En la cuestión de la Santa Espi­na (una sobrina de Pascal había sido curada por la reliquia de la corona de espinas de Cristo) fue tajante: Dios no confirma con milagros una doc­trina herética. Como orientación de la comunidad asumió una actitud firme pero cauta. Alejó a unos 14 misioneros sospechosos de jansenismo.

c) La bula Unigenitus (1693-1737)

Desde la muerte del santo a finales del siglo, la comunidad se incrementó, pero sin desbanda­das inquietantes en favor del jansenismo. A la muerte de Jolly (1697) la congregación sufrió una fuerte crisis, porque el Rey Sol planteó la exclusiva (el veto) sobre la elección del vicario general, Mauricio Faure, porque era saboyano, induciendo a la Asamblea general a elegir a Nicolás Pierron. Luego se agravó la situación cuando el papa Clemente XI promulgó la bula Unigenitus, un documento de condena de Quesnel y su doc­trina. Se solicitaron actos de acatamiento, mien­tras se formaba un frente común, encabezado por el obispo de París Noailles, de personas que pretendían oponerse a la bula (apelantes).

Para el padre general la situación se compli­có: estaba en tratos con la Santa Sede para la be­atificación de s. Vicente y no quería romper con algunos cohermanos de prestigio declaradamen­te filojansenistas, entre los cuales estaba Anto­nio Philopald, procurador en Roma primero y luego superior de Bons-Enfants. En la asamblea general de 1724 pretendió la aceptación pura y simple de la bula. Pero antes había expulsado de la congregación a Philopald y al primer asistente Himbert. Luego en los años sucesivos hubo una hemorragia preocupante. Fuentes jansenistas ha­blan de 60 u 80 misioneros expulsados.

En lo sucesivo la congregación se alineó en posiciones netamente antijansenistas, aproxi­mándose a la compañía de Jesús, que provoca­ron no pocos problemas con ocasión de la beati­ficación de Vicente y después en la canonización. En los años sucesivos el fenómeno que hubo que aclarar fue el de los adherentes a la Iglesia cons­ titucional (la Congregación tuvo entre los jura­mentados a dos obispos y medio y muchos sa­cerdotes.

Hablar del jansenismo es difícil. Más bien con­fluyeron en él motivos galicanos y la costumbre de los misioneros franceses de adherirse a las po­siciones del gobierno.

Bibliografía

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Para una bibliografía, cf. H. WILLEMS, Les publi­cations du pére Lucien Ceyssens concernant le jansénisme en Augustiniana 13(1963)7-57.- S. DE MUNTER, Les publications du pére Lucien Ceyssens concernant le jansénisme (1962- 1972), ibid. 23(1973)118-130.

Para una mirada de conjunto cf. J. ORCIBAL, Les ori­gines du jansénisme d’aprés les récents pu­blications du RP Ceyssens, en RHE 53 (1958)830-838.- J. ORCIBAL, Les origines du jansénisme 1 Correspondance de Jansénius; 11-Ill Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran et son temps (1581-1638); IV Let­tres inédites de Jean du Vergier de Hauranne ed. por A. Barnes; V La spiritualité de Saint­Cyran avec ses écrits de piété inédits, Paris 1947-1962.- ID., Le premier Port-Royal. Ré­forme ou Contre-Réforme, Paris 1950.- ID., Rélation de la captivité d’Angélique de saint­Jean Arnaul, d’Andilly, Paris 1954.- ID., Port­Royal entre le miracle et l’óbéissance Flavie Passart et Angélique de saint Jean Arnauld d’Andilly, Paris 1957.- ID., La spiritualité de dom Gabriel Geberon champion de Jansénius et de Fénelon, en Mémorial du XIVe centenaire de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, Paris 1959, 151-222.- ID., Saint-Cyran et le jansé­nisme, Paris 1961.- ID., Le cardinal de Bérulle évolution d’une spiritualité, Paris 1965.- L. COGNET, La reforme de Port-Royal (1581-1618) Paris 1950.- ID., Claude de Lancelot solitaire de Port-Royal, Paris 1950.- ID., La mere An­gélique et son temps, 2 vol. Paris 1950-52.- B. PASCAL, Les Provinciales, ed. por L. Cognet, Paris 1965.- L. COGNET, Le jansénisme, Paris 1968;

Cf. además los capítulos dedicados al tema por L. COGNET en Handbuch der Kirchenges­chichte, Friburgo-Basilea-Vien, 1970.- J.-R. AR­MOGATHE-M DUPUY, Jansénisme, en DS 8(1972)102-148.- R. TAVENEAUX, Jansénisme et politique, Paris 1965.- B. NEVEUX, Un his­torien á l’école de Port-Royal. Sébastien Le Nain de Tillemont, La Haya 1966.- ID., Sébas­tien-Joseph du Cambout de Pontcháteau (1634-1690) et ses missions á Rome d’aprés sa correspondance et des documents inédits, Paris 1969.

En esta breve reseña no consideramos el se­gundo jansenismo, el del setecientos, que constituye otra historia. Para éste, cf. J. A. G. TANS, Pasquier Quesnel et les Pays-Bas Co­rrespondence, Paris-Groningue 1960.- ID., L’in­fluence des jansénistes francais en Hollande, en Revue des Sciences Religieuses 39(1965)268-284.

Para el rigorismo, cf. G. PLANTE, Le rigorismo du XVIle siécle. Mgr de Saint-Vallier et le sacre­ment de la pénitence, Gemblous 1971.-

Para la Congregación, se pueden ver las historias de la CM, como J. HERRERA, Historia de la Congregación de la Misión, Madrid, 1949.- R. POOLE, A history of the Congregation ot the Mission (1625-1843), s. l. n. d.- L. M EZZADR1, Fra giansenisti e antigiansenisti Vincent de Paul e la Congregazione della Missione (1624-1737), Firenze 1977.

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