Espiritualidad Vicenciana, espiritualidad de acción

Francisco Javier Fernández ChentoEspiritualidad vicencianaLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Luis Colluccia, C.M. · Traductor: Miguel Pérez Flores, C.M.. · Año publicación original: 1976 · Fuente: Anales españoles.
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La idea central

spiritualityEl estudio: Espiritualidad vicencia­na, espiritualidad de acción, recoge el fruto de una investigación que ha du­rado bastante tiempo. Se intenta siste­matizar y elaborar el pensamiento vi­cenciano. Se han estudiado en profun­didad algunos aspectos de la espiritua­lidad, pero teniendo en cuenta el mun­do que la rodea, su mundo, por decirlo de alguna manera. Se trata también de un esfuerzo de síntesis, en la que tie­nen la misma importancia y juegan el mismo papel la contemplación y la ac­ción. La espiritualidad de acción, como se define la espiritualidad vicenciana, persigue como fin alcanzar y expresar las características reconocidas en to­da sistematización de la teología mís­tica y elaborar una teología de la ac­ción. Tiende a eliminar todo vestigio de dualismo en el campo de la espi­ritualidad, sirviéndose precisamente de la experiencia y del pensamiento de San Vicente, constantemente atentos a la unidad de la vida espiritual, o me­jor, sirviéndonos a nosotros de mo­delo. Las polémicas y opiniones entre contemplación y acción han surgido en tiempos relativamente recientes, se puede afirmar que es la historia de la espiritualidad del siglo actual. El siglo de S. Vicente no tiene la preocupación de distinguirlas y contraponerlas, vive la primacía de la contemplación y por eso es un siglo profundamente místico. En tal ambiente, lleno de la experien­cia de Dios que se busca como algo extraordinario, resulta ser problema otro tipo de experiencia que, aunque también se refiera a Dios, no tiene las características propias que distinguen al misticismo francés. Aquí se centra el presente estudio, el cual, si por una parte afronta problemas muy compli­cados, por otra parte no dispone de elementos para que sea considerado científico, si no es por la documenta­da y bien conocida experiencia de San Vicente.

Evitamos la terminología mística tra­dicional porque podría alterar la fiso­nomía espiritual de San Vicente —no le es propia—. Se usa una nueva ter­minología por exigencias de método. Así, en lugar de describir la experien­cia interior de Dios en el hombre, se ha intentado poner de manifiesto y sistematizar la experiencia de Dios, ex­terna y dinámica, propia del hombre de acción, porque así es como S. Vi­cente se presenta a la historia y a la conciencia del cristiano. Por eso su es­piritualidad es calificada como espiri­tualidad de acción. Es más plena, nos dice más. Con el fin de explicar todo esto mejor se ha recurrido a expresio­nes que sin duda son más aptas, v. g., experiencia, situaciones, primacía de la voluntad, amor efectivo, caridad acti­va, adaptación, etc., etc.

Dios trabaja misteriosamente en las almas. Un examen atento de la evolu­ción del espíritu vicenciano nos per­mite detectar los signos de la acción de Dios en S. Vicente con tal claridad que, fácilmente, podemos reconocer có­mo la experiencia ordinaria de Dios tiene valores parejos a la experiencia mística o extraordinaria, o que la or­dinaria ya es mística en sí misma. El modo cómo se expresa y manifiesta ciertamente es distinto al modo como se expresa y manifiesta la experiencia extraordinaria. Todo esto lleva consigo un cúmulo de resultados que lejos de contradecir lo que es la vida interior, la orienta dinámicamente.

Teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, la idea central está en el amor a los pobres, al que S. Vicente se dirige y por el que hace todo. Los pobres son el punto de arranque y el puerto de arrivo de la experiencia vi­cenciana, la fundamentan y la confi­guran. Existen limitaciones porque los pobres no agotan plenamente la misión de la Iglesia, pero exigen un modo de actuarla y son ellos una de las dimen­siones más esenciales de su existencia. S. Vicente es un hombre de Dios, es amigo de los hombres. En su constan­te referencia a esta doble realidad de la historia: Dios y el hombre, hace consistir el amor práctico y concreto que lleva a la unidad espiritual como síntesis, y que debe realizarse por to­das las facultados humanas: inteligen­cia, voluntad, sensibilidad, imaginación, memoria. Si por una parte se nota la tendencia a reducir la espiritualidad a lo más sencillo y concreto —aquí San Vicente se mete dentro del camino trazado por Canfeld en lo que al pri­mer punto de la Regla de Perfección se refiere—, por otra parte construye un necesario eclecticismo, sin preocuparse mucho o nada de lo que debe distinguirse y separarse dentro de la vida espiritual; sólo se preocupa de lo que debe hacerse y unificarse. El prin­cipio de la vida cristiana es el amor a Dios, pero el amor al prójimo es su actuación práctica, así, el uno y el otro se encuentran en la acción como sín­tesis (p. 17): La acción, y precisamen­te la acción vicenciana. S. Agustín dice lo mismo: Pensad que siempre se debe amar a Dios y al prójimo. A’ Dios con todo el corazón… y al prójimo como a sí mismo…

El amor a Dios es primero por razón del mandato, pero el amor al prójimo es primero en la ejecución. Nadie que te mandara amar con dos preceptos te mandaría amar al prójimo primero y después a Dios, sino primero a Dios y después al prójimo. Tú que no ves a Dios aún, amando al prójimo mereces verlo, amando al prójimo limpias tus ojos para poder verlo, como claramente lo dice Juan (1 J. 4,30). Empieza, pues, a amar al prójimo. Amando al prójimo, teniendo cuidado de él, ca­minas… ¿Hacia dónde caminas, si­no hacia Dios?… Todavía no hemos llegado a Dios, pero al prójimo le tenemos con nosotros. Lleva, pues, contigo con quien caminas para que llegues a aquel con quien ansías per­manecer… (p. 17, n. 3).

San Vicente conoce muy bien el pen­samiento de S. Agustín sobre este pun­to (p. 93-95), insiste en que es nece­sario amar a Dios y a los pobres (p. 103; cfr. 107-110). El principio del amor a Dios debe probarse, vivirse, actuarse. Mientras permanezca como principio sólo, corre el riesgo de ser algo abstracto e inoperante. Por esto la fuerza es­tá en el mandamiento mediante el cual llega al hombre… Dios y los pobres son amados con la misma intensidad, con la misma ternura. Es propio del amor tendel a la unidad, exigir las obras y llegar a la plenitud. En cuanto a la primacía, ciertamente hay que dárse­la a la autorevelación y autodonación a Dios, pero la respuesta del hombre al amor de Dios está condicionada al amor al prójimo, que es primero en el orden de la ejecución.

En el c. 7.0 (p. 157-195) están trata­dos estos problemas ampliamente, se­gún el espíritu de la acción vicenciana. El núcleo del trabajo está en las páginas 173-176. San Vicente ve a Dios en el hombre, es decir, en el pobre. Aquí está lo nuevo del siglo XVII: nue­vo porque es la acción la que da la experiencia directa al hombre; nuevo porque el misticismo francés tendía a lo contrario, es decir, ver en Dios y quizás sólo en Dios; nuevo porque orienta hacia una humanización más plena que la que hasta ahora daba el humanismo cristiano y aún el huma­nismo devoto.

Por esta razón, los pp. 101-153 cons­tituyen unas premisas de profundiza­ción teológica, en donde juntamente a la riqueza de la interioridad vicencia­na, que está cargada de implicaciones existenciales y de pasividad fecunda y de búsqueda de la voluntad de Dios, es contra puesta la reacción que bullía entre el misticismo y el humanismo. Pero S. Vicente ni es un místico ni es un humanista, es humano (p. 126). Es­to se afirma con fundamento y tam­bién por razones de método. Se ha creído indicar al menos —porque qui­zás no es posible definirlo— la origi­nalidad de esta espiritualidad en la síntesis densa de inmanencia y trans­cendencia, de historia y de gracia, de acción y de contemplación, de miste­rio y de temporalidad. Desde las pri­meras páginas (pp. 1-3) esto está re­cogido en el término de circularidad, o sea: del misterio de Dios al misterio del hombre, y viceversa. El ver a Dios en el hombre (p. 174) responde ahora la misma circularidad (p. 1). San Vi­cente, sin embargo, no nos da una for­mulación lógica, no elabora especula­tivamente los datos de su experien­cia: sugiere, pero no desarrolla, intuye pero no sistematiza, llama la atención pero no define, lo que se puede asir como orientación es la intención evan­gélica, su atención a las necesidades del mundo (p. 92).

El Hijo de Dios… se hizo hombre co­mo nosotros, con el fin de que nosotros seamos no solamente salvados, sino salvadores como El (p. 175). Todo que­da fundamentado en el misterio de la Encarnación (p. 175-176). San Vicente admira el rostro humano de Dios que es Jesucristo, y por esto mismo amplía su acción según las necesidades de los pobres, en los cuales se compendia lo que todo hombre vale (p. 175). Sirva para esclarecer lo dicho el siguiente texto: El Dios del rostro humano, co­mo S. Vicente gusta presentarlo, to­mando lo mejor de la doctrina de la escuela francesa y de la Introducción a la Vida Devota, no se pierde en trans­cendencia y dignidad; el hombre en­cuentra así el valor de su existencia en la realidad del Cuerpo místico. Es­ta intuición nos introduce en el cora­zón de la espiritualidad vicenciana, que es la caridad… A través del ejercicio de la caridad, el hombre se libra de la vana complacencia, se hace atento a todas las necesidades de los pobres. El hombre que ve S. Vicente es un hombre que necesita de infinita ter­nura (pp. 176, 177).

La infinita vanidad del hombre re­quiere infinita riqueza de Dios y vol­carse sobre El. Cuanto más pobre se es, más se es, por la ley del contraste, a nivel del ser, en relación a Dios. Así nace la ley de la caridad, que repite en la criatura el modo de obrar de Dios.

La síntesis vicenciana

Se ha dicho antes que el esfuerzo constante de S. Vicente es fundir con­juntamente acción y contemplación. De esto nace una nueva fórmula expre­sada en el título: espiritualidad de ac­ción. Pero el dominio de los materiales vicencianos, es decir, de sus escritos, se ha conseguido sólo muy relativamen­te, debido a la dificultad que encuen­tra todo el que quiere organizar el pensamiento vicenciano.

Tres son principalmente las dificul­tades:

  1. El pensamiento vicenciano es uti­litarista y ocasional, carente de to­da sistematización.
  2. S. Vicente asimila con gran sen­tido de adaptación; su espíritu es­tá abierto a todas las direcciones, pero selecciona los estímulos, las ideas y experiencias, de tal modo que el resultado es un eclecticis­mo espiritual.
  3. San Vicente no se puede contar ni entre los místicos, ni entre los humanistas.

La dificultad primera está relacio­nada con la particular producción li­teraria vicenciana, que se presenta co­mo suma de notas y de apuntes, so­bre todo las cartas, en donde se responde a situaciones concretas y preci­sas, en donde se esconden intuiciones y adaptaciones, en donde se traduce una experiencia ordinaria de Dios al servicio de la caridad y de lo social. Para superar esta dificultad se ha bus­cado la unidad interna de la evolución espiritual de S. Vicente, teniendo en cuenta ya los escritos, ya las realiza­ciones. De tal manera la originalidad viva de tal hombre de acción está si­tuada según tres condiciones, que son al mismo tiempo las maneras de re­conocerlo: 1. No separar jamás la vida personal de Vicente de su actividad en la que se expresa. 2. No separar jamás la vida y las obras de profunda inspi­ración religiosa, en la que los detalles, el método, las direcciones, tienden a crear una autenticidad en las relacio­nes con Dios y con los pobres; la sen­sibilidad social vicenciana y la misma organización, según las múltiples for­mas de servicio y de asistencia, son funciones y no finalidades primarias. A la hora de escoger entre estas fun­ciones y los éxtasis, la atención de San Vicente se dirige hacia las primas y no por las segundas. 3. Vida, obras, organización, deben conducir hacia una acción interior, es decir, deben servir para dar progresi­vamente la experiencia más pura de Dios (p. 22). La síntesis pertenece al nivel de lo vital y de lo operativo. Sólo así se pueden aceptar afirmaciones co­mo esta: El amor a Dios, si carece de experiencia, está expuesto a ilusiones, pero el amor al prójimo es más di­fícil que caiga en ellas… Tal amor al prójimo no existe sin el amor a Dios, pero es más que el sólo amor a Dios… El amor a Dios le da gloria, pero el amor a Dios y a los pobres glorifica a Dios y a los hombres (pp. 177-178). Y más adelante: El misterio de la Encarnación es el misterio de la expe­riencia. Berulle afirma  que Dios, al crear al hombre, se ha transformado en amor. San Vicente va más lejos y dice: Dios se ha hecho amor porque se ha hecho hombre (p. 179). Estas afirmaciones, ya lo hemos dicho, son nuestras, pero su contenido ha sido vivido plenamente por S. Vicente. El servicio a los pobres, como muchas veces se lo dice a las Hijas de la Ca­ridad, es tan importante como el amor a Dios… (p. 317). San Vicente se nos revela más por lo que exhorta que por lo que define. Su espiritualidad es vida en continuo movimiento

La segunda dificultad es más com­pleja que la primera porque nos intro­duce en el «medio místico» (pp. 4-50). El misticismo, ¿es un fenómeno que prevalece durante todo el seiscientos, o más bien es un aspecto, entre mu­chos, de la espiritualidad que enton­ces reina? Es cierto que el misticismo francés goza de varias tendencias y direcciones y por eso mismo ya es problema. Salesianismo (S. Francisco de Sales), berrullismo (Cardenal Be­rulle), jansenismo, espiritualidad de la Compañía de Jesús, escuela francesa, carmelo, escuela italiana, misticismo renofamenco, el seudodionisio, los ins­titutos de vida activa, etc. etc., forman núcleos diversos. Los mejores místi­cos del siglo XVII demuestran clara­mente una formación ecléctica. Ya se dijo en la p. 7: La riqueza de los mo­vimientos espirituales del siglo XVII en Francia se dejan difícilmente encua­drar dentro de los límites de las es­cuelas o de los grupos; más allá de las escuelas, y aún antes que ellas, todo el siglo goza de una herencia co­mún: la Biblia, Dionisio, la espiritua­lidad renoflamenca, la tradición car­melitana, etc. Así aparecen las tendencias, teologías, humanistas, psicólogos, que sobrepasan las individualidades, y en razón de ellas, todos, más o menos, se definen. De hecho, en el campo de la espiritualidad difícilmente se encuen­tran originalidades puras y del todo independientes. El mejor éxito de una espiritualidad está en la síntesis. En todo maestro de espiritualidad pode­mos descubrir que, en el fondo de su pensamiento, existe una tendencia a la síntesis y que muy frecuentemente es ecléctico.

Las enseñanzas de Benoit de Canfeld tienen claras afinidades con los místi­cos del norte, de Dionisio, del neopla­tonismo, del agustinismo y hasta de la escuela italiana. Berulle es un dis­cípulo de Canfeld, más sistemático, más teórico que su maestro, pero con las mismas fuentes de inspiración. Francisco de Sales depende y está más próximo de la escuela italiana (pp. 36­39), y sobre todo de la obra ascética: El Combate espiritual, y de las prime­ras enseñanzas de Bautista de Creme (p. 40). La orientación de la espiritua­lidad de la Compañía de Jesús es do­ble: mística y activa al mismo tiempo.

Se podría recordar otros nombres y grupos, pero los enumerados sirven pa­ra dar una idea de lo que, desde den­tro, está actuando en el seno del mis­ticismo francés, de lo que bulle, aun­que siempre según su forma peculiar y compleja: el eclecticismo. Se puede afirmar que la espiritualidad cristiana siempre se ve agitada entre la acción y la contemplación, entre los intereses de Dios y las necesidades de los hom­bres, buscando un todo vital.

Un hecho, interesante a todas luces, es la experiencia vicenciana en la cual se da un perfecto equilibrio entre la acción y la contemplación. La caridad, el amor da forma, bien a la vida de unión con Dios, bien a la vida en servicio a los pobres. San Vicente busca, acercarse a las necesidades de los pobres, las hace suyas y da solucione. Aquí está lo auténtico de su espiritualidad, su método, y su práctica (pp. 3C 43). El eclecticismo, pues, como en tan tos espirituales del seiscientos, es el San Vicente una necesidad vital… El ha contribuido a restablecer el equilibrio entre la experiencia pura de Dio y la experiencia práctica del hombre y, sobre todo, ha contribuido para valorar y proyectar la vida interior a través de la acción (pp. 43, 45).

Los esfuerzos por simplificar los con tenidos de la espiritualidad son digno de aprecio, pero no siempre tienes éxito. El esfuerzo por llegar a una síntesis, como la que se encuentra en S. Vicente, no sólo es más convincente sino que es una necesidad. La espiritualidad vicenciana, fundamentándose en dicho principio, se libera de generalidades y se revaloriza en su realización.

Pasamos a la tercera dificultad, es decir, S. Vicente ni es místico ni es un humanista (pp. 45-47; 126-129). El humanismo cristiano, tal como se presenta en el siglo XVII, puede parecer aún hoy abstracto, platónico e idealista. Bremond, por ejemplo, prefiere e humanismo devoto (pp. 127-128) de este siglo, porque es más concreto, a humanismo cristiano, porque es más especulativo. S. Vicente no puede se] contado entre los humanistas, ni si quiera entre los humanistas devotos El es profundamente humano, realista concreto; él está para las situaciones de necesidad; él propugna más una humanización que un humanismo, porque el misterio que le inspira es el misterio de la Encarnación de Cristo, es decir, el amor práctico, efectivo, visible para el hombre. Por el contrario, el humanista, según la conciencia cristia­na del seiscientos, es sobre todo un pensador, un teórico. Por esto mismo es justo lo que dice J. Calvet: «Es todo para la acción, para la realización; es­ta es la razón por la que el pensamien­to de S. Vicente existe» (p. 47).

Si los escritos de S. Vicente se con, sideran como síntesis espiritual —aho­ra comprendemos su importancia— es también necesario revisar la posición de S. Vicente con relación a los mís­ticos de su época. Su pensamiento se orienta hacia lo práctico. Su experien­cia concreta es lo que más cuenta. Dada la extrema sobriedad —casi po­breza— de elementos especulativos, S. Vicente no es un místico al estilo de Canfeld, tampoco lo es al estilo de Berulle, ni es una criatura espiritual de Francisco de Sales. El asume otras corrientes espirituales y hace la sínte­sis, pero de un modo nuevo. El grupo de místicos de Rambouillet cuenta con nombres famosos y menos famosos, pero S. Vicente no está ni entre unos, ni entre otros. La razón es que él se mantiene en el terreno de lo concreto, se vincula a la voluntad de Dios, que debe ser cumplida con amor y en ente­ra disponibilidad… No es un místico al modo de los místicos del siglo XVII, o mejor, si es místico, lo es de una manera original: su amor es para los pobres y para Cristo a quien se llega a través de los pobres (pp. 48-49).

Por lo dicho nos encontramos en di­ficultad para admitir lo que afirma Bremond, según el cual, el más grande que nuestros hombres de acción nos han dado es el misticismo (p. 50). Qui­zá este «San Vicente místico» es inter­pretado con el metro de la acción, qui­zás Bremond quiere aludir a la capa­cidad de síntesis «activa» de la que se ha dicho: Para nosotros, la mística de san Vicente presenta un equilibrio superior al misticismo del siglo XVII, porque reúne maravillosamente la con­templación y la acción; y lo hemos de­finido como espiritualidad de acción (p. 50). Tal fusión, como tendencia, es posible encontrarla entre los místicos. San Vicente tiene el mérito de haber­la hecho realidad de una manera sin guiar.

Las fuentes y los estudios vicencianos

Durante siglos el pensamiento de S. Vicente ha estado sin explorarse. Esto crea una gran laguna, aunque se pue­da decir, teniendo en cuenta el amplio material bibliográfico que sobre S. Vi­cente se ha escrito y se escribe mu­cho ahora. Existieron y existen muchas biografías, elaboradas históricamente, enriquecidas con documentos nuevos, aquí y allá, pero devotas. El estudio de la doctrina vicenciana es poco y casi insignificante. Para llenar esa la­guna y para orientar ulteriores inves­tigaciones se ofrece este trabajo, que presenta una amplia información bi­bliográfica y una profundización del tema.

Se ha intentado ser fieles a las fuen­tes propiamente tales, es decir, a los escritos vicencianos, pero también se ha intentado recoger abundante docu­mentación e información, con el fin de situar históricamente el pensamien­to vicenciano y poner de relieve las múltiples implicaciones existenciales. En el c. 4.° se trata de las fuentes y de los estudios vicencianos con proce­dimiento metódico y crítico. El normal desarrollo de este capítulo se encuen­tra en los dos siguientes: en el 5.° y en el 6.°, en donde se da un esfuerzo mayor en la interpretación. La edición de Coste (1920-1925) ha sido completa­da con la edición añadida de Dodin (pp. VI-VII), sobre todo con el volumen XV, París, 1970, que completa la edición de 1920-1925.

Después las Conferencias espirituales (Entretiens spirituels), Tours, 1960. La Opera omnia, edición italiana (Roma, 1952), la edición española (Salamanca, 1972) han servido para la consulta. Lo añadido ha cambiado la enumeración de las cartas y de las conferencias, co­mo es obvio. La obra Monsieur Vin­cent, le grand Saint du grand siecle, de Coste, es más bien pobre en el aná­lisis espiritual e intelectual, según opi­na Cognet.

Entre las fuentes está también la edición Permartin (1880-1891), impor­tante, no tanto por su sentido crítico, sino porque a ella se refieren los va­rios estudios y biografías anteriores a 1900. Así hemos podido enjuiciar las referencias de Bessellere, Boudignon, Motte, etc., etc. Entre las fuentes des­tacan las dos Reglas, como es lógico, y Abelly (pp. VI-VII).

Abundante y variada índole han sido los estudios vicencianos utilizados: Biografías; obras de historia general y específica: Siiri Juva, Coste, Maduit, Orcibal, Dagens, Cognet, Bogliolo, Pru­nel, De Verghel, Martina, Menabrea, Gosselin, etc.

Monografías, artículos, revistas, se ha preferido a Dodin, Calvet, D’Agnel, Rouanet, Deffrennes, Riccardi, Ibáñez, Muneta, Herrera, Pardo.

Obras de teología espiritual: Se han tenido en cuenta los autores de un gran equilibrio y claridad. Truhlar, Von Balthasar, Boros, Rahner, Garrogou­Lagrange, Royo Marín, De Guibert, Guitton, Huonder, Mouroux, Matanic, Sanson, Maritain y otros.

Enciclopedias de espiritualidad: la dirigida por L. Bouyer (1960) y la espa­ñola de 1969.

Obras de autores del siglo XVII: Be­rulle, F. de Sales, B. Canfeld, Pascal, Abelly, Descartes, Bossuet, etc.

La posibilidad de sistematizar el frag­mentario pensamiento de S. Vicente no está terminada. En este trabajo se da a entender que algo ha comenzado, pe­ro manteniendo que S. Vicente ha si­do fiel a la experiencia (p. 51).

Contenido y división

La espiritualidad de S. Vicente es una espiritualidad llena de vida, y su característica es la intuición y no la investigación sistemática, ni la elabo­ración especulativa. Por tanto, la ex­periencia vicenciana se resume en una profunda relación a Dios en el mundo y con el inundo, percibida y expresa­da mediante el amor a los pobres, en los cuales se revela, se concreta el amor a Dios: Evangelizare pauperibus misit me (p. 335; cfr. 228). Los intereses de Dios y los intereses del hombre, o mejor, el encuentro con Dios y con el hombre: esta es la idea madre vicen­ciana. Las consecuencias S. Vicente las deduce, no según las exigencias de la lógica, sino a la luz de una fe y cari­dad activas. Conviene, pues, dar un cuadro general de la tesis que propo­nemos.

En la parte primera, que consta de tres capítulos, se buscan los orígenes de la espiritualidad de la acción den­tro del campo del misticismo francés. La afirmación más novedosa es que S. Vicente no es un místico.

La justificación de esta postura está expresada en la segunda parte del tra­bajo, en donde se hace un resumen del tema importante sobre las fuentes y los estudios vicencianos. Personalidad y pensamiento de S. Vicente a los que el autor se ha acercado con decisivo empeño crítico e interpretativo. El ca­pítulo 4.0, por ejemplo, es un esfuer­zo de sistematización e interpretación nuevos del pensamiento vicenciano. El Fundador de la Misión viene definido, ante todo, como hombre «providen­cial» según lo sugieren las cartas, re­veladoras de un hombre profundamen­te comprometido con las necesidades y esperanzas de los pobres. De las con­ferencias se han deducido dos elemen­tos esenciales: la interioridad vicencia­na y su fuerza innovadora, fundada so­bre la experiencia. De ésta han naci­do las dos Reglas.

Estas dos primeras partes no son sólo preparatorias para el análisis de la espiritualidad de S. Vicente —que se desarrolla en la parte tercera—, sino que también son indispensables y con­dicionantes de la interpretación que se quiere dar. Se examina el espíritu de la acción vicenciana, lanzada sobre las necesidades humanas y saturada de caridad interior y activa. Por esta ra­zón, y por el impulso que de esto di­mana, S. Vicente hace su obra aten­diendo igualmente a Dios y a los po­bres. La fe vicenciana quiere ser com­prensión práctica de las situaciones. La espiritualidad comienza así a arti­cularse de una manera muy distinta: desde la divina providencia, en cuyo nombre vienen a ser acogidos muchos y profundos menesteres humanos, has­ta la valoración de elemento de la voluntad que se orienta, por una par­te, a la conformidad del «buen deseo de Dios» (p. 24), y de otra parte, a la ilimitada disponibilidad. De aquí aquel sentido vivísimo de la misericordia de Dios y de una comprensión activa de las esperanzas humanas. De aquí, tam­bién, la autenticidad de la acción vi­cenciana en cuanto conciencia del pro­pio ser y en cuanto experiencia com­pletamente cumplida.

¿A dónde nos lleva todo esto? ¿Cuá­les son las consecuencias? La respues­ta se da en el c. 13.°, el que, desde el punto de vista práctico, revela la ori­ginalidad de la síntesis espiritual vicen­ciana y que se podría definir como el conato de describir y expresar el efec­tivo evangelio vicenciano. Así uno se puede dar cuenta del significado de los subtítulos: Vivir como verdaderos cris­tianos. Servidoras de los pobres, ser­vidoras de Jesucristo. Desdichados aquellos que os quieran hacer religio­sas. Ir a los pobres, ver en ellos a Je­sucristo. Un sacerdote más perfecto que los religiosos. La Compañía acude a las necesidades más urgentes y más abandonadas.

El capítulo 14.° no es sino la inme­diata explicitación de lo anterior: la acción vicenciana, por su densidad y carga interior, es indiscutiblemente efi­caz en las situaciones varias de la vi­da cristiana. Está movida por la cari­dad, está cargada de experiencia, se adhiere a los estados de la vida de Cristo, obedece a la voluntad de Dios, es disponibilidad y receptividad al mis­mo tiempo, es, en suma, síntesis activa de la perfección cristiana, según el pensamiento de Santo Tomás de Aqui­no: Así como es más iluminar que lu­cir, así es más dar lo contemplado que sólo contemplar (p. 22). Si la acción se especifica y recibe calidad de la in­tención que la inspira, y si la intención se dirige a Dios, a su gloria y al ser­vicio de los pobres, se llega a la ex­presión ignaciana: ser contemplativos en la acción y se puede traducir mejor como síntesis, es decir, la perfección de la vida espiritual consiste en la inten­ción que al mismo tiempo unifica, da unidad, a la acción y a la contempla­ción. De esto nace su cualidad de ser reversible, la circularidad, como se ha dicho (pp. 1-2). Tal es el verdadero sen­tido de la espiritualidad vicenciana, que no quita nada a la mística tradi­cional, al contrario, la añade una gran practicidad y concreteza.

Las conclusiones

El capítulo 15.° contiene las conclu­siones.

La espiritualidad de la acción se ha­ce más creíble, porque se presenta como más práctica, más realista, y por­que responde a las exigencias operati­vas de la espiritualidad cristiana en cuanto tal espiritualidad. Naturalmen­te, la diferencia con la mística es sólo accidental, es decir, por los elementos activos que prevalecen, mientras que se identifica cualitativamente, en la esencia: la vida de unión con Dios. Brevemente: acción y contemplación tienen un mismo fin, aunque sea dis­tinto el método de conseguirla.

De todos modos conviene tener co­mo algo indiscutible lo siguiente: San Vicente de Paúl ha configurado su vida espiritual muy concretamente, y por eso, la definición de su espiritualidad no puede ser otra que muy sintética y dinámica: LA ESPIRITUALIDAD DE LA ACCION ES LA ORGANIZACION DE LA EXISTENCIA INDIVIDUAL CONTINUAMENTE VERIFICADA SO­BRE EL ESPIRITU DE CRISTO, Y COMO TAL, APTA PARA ASUMIRSE EN SITUACIONES HUMANAS, EN LAS CUALES LA EXPERIENCIA DE DIOS Y EL SERVICIO DE DIOS SE CUMPLE EN LA EXPERIENCIA Y EN EL SERVICIO A LOS HOMBRES, ME­DIANTE LA ACCION (p. 366).

Si la primera parte de la tesis ofre­ce un cuadro que empuja a la acción, la segunda trata del método y de los problemas teológicos conexos con la espiritualidad vicenciana, y en la ter­cera parte es en donde se sitúa el plan del trabajo, en donde el empleo de las fuentes se une al empeño de la inter­pretación.

El análisis, al desarrollarse, ha crea­do hipótesis de nuevas formulaciones, ha ofrecido sugerencias, ha puesto a luz valores e indicaciones concretos re­feridos a la vida espiritual. La espiri­tualidad vicenciana, en cuanto y preci­samente porque es espiritualidad de acción, no sólo lleva consigo poder de creatividad, adaptación y dinamismo, como se ha explicado, sino que tam­bién lleva consigo la propia estructura, sus articulaciones, sus llamadas, que a la vez presentan y ofrecen un extra­ordinario poder místico. Ya no es el contemplativo el que se impone, sino el activo-contemplativo; no es la mís­tica pura, sino el amor efectivo. Por tanto, es exacto decir que S. Vicente no se cuenta entre los místicos ni es un místico —si por místico entende­mos al maestro de vida espiritual, tí­pico del siglo XVII, es decir, al sis­temático, penetrante y especulativo, y mucho menos si debemos entender con aquel término a aquellos que han sido favorecidos de dones extraordinarios: visiones, raptos, éxtasis, etc. Con todo, S. Vicente, en la experiencia ordinaria de Dios, permanece un místico con ca­pacidad de síntesis, más ecléctico que original, práctico y muy humano.

Todo lo que la gracia realiza en nos­otros —y todo lo que nosotros hace­mos con la gracia— es del orden de la mística y es vida mística. Afirma­ción esta verificable mediante la re­flexión sobre la vida y proceder de S. Vicente. ES MAS BELLO, MAS ESTI­MULANTE Y FECUNDO PARA LA VO­CACION CRISTIANA CONVENCERSE QUE DIOS ESTA AL ALCANCE DE TODOS, QUE DIOS ES DE TODOS, Y QUE ADEMAS SU AMOR UNT Y NO SEPARA. Las gracias extraordinarias, los dones singulares, las experiencias totalmente pasivas de la presencia de Dios en el hombre han existido y exis­tirán siempre. Es un misterio lo que Dios da a todos, pero es más miste­rioso lo que Dios concede a algunos. Todas las experiencias de Dios tienen valor, todas son salvíficas. Si hasta ayer —aunque este ayer sea el mismo gran siglo místico—, se ha creído en el privilegio de la vida mística, res­tringiéndolo a algunos pocos, como si el otro frente de experiencias no fuese fecundo y noble como el primero, en nombre de S. Vicente y por la veraci­dad de su vida en comunión con Dios y con los pobres, es necesario alegrarse que la vida espiritual haya adquirido para todos mayor evidencia y practi­cidad.

La espiritualidad vicenciana tiene to­dos los elementos y la verdad y la gracia de la vida auténticamente mís­tica, pero también tiene la fuerza crea­dora, actualizante y repleta de acción. En ella está la glorificación más pura de Dios, la aceptación de todas las situaciones en las cuales el hombre tie­ne necesidad de ser amado y liberado.

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