El catolicismo en la Francia clásica. Capítulo 14

Francisco Javier Fernández ChentoEn tiempos de Vicente de PaúlLeave a Comment

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Autor: René Taveneaux · Traductor: Máximo Agustín, C.M.. · Año publicación original: 1980 · Fuente: Éditions CDU et SEDES, Paris..
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Capítulo XIV: Oraciones y actitudes morales

Con la difusión del humanismo, el pensamiento francés, al desprenderse de las grandes cosmogonías medievales, se orienta cada vez más hacia el estudio sicológico y moral. La devoción misma se individualiza: el director espiritual se convierte en un personaje esencial de la vida cristiana.  Su papel es el de sondear los repliegues secretos del corazón humano, pero a su vez orientar la meditación o la oración hacia formas personalizadas; más todavía resolver «casos de conciencia» y ayudar de esta forma a cada fiel a adaptarse en sus comportamientos a una sociedad en vías de cambio. Una devoción así es sensible a la vez en las formas de la oración y en la problemática moral.

I – Hacia una oración cristocéntrica

1 – Oración y espiritualidad

Los manuales de teología o de espiritualidad disciernen generalmente en la oración un doble movimiento: una elevación del alma hacia Dios, el deseo de recibir cosas necesarias para la vida. La primera fórmula pone el acento en la pura oración, la segunda en la oración de petición. Con todo sea cual sea la finalidad, la oración tiene su inspiración profunda en el alma de cada individuo: ella escapa por este mero hecho a la observación. Pero se expresa también bajo formas literarias, en ritmos musicales, en preparaciones escénicas o en composiciones iconográficas. Adopta a menudo un aspecto colectivo, traduciendo así las aspiraciones de una comunidad: por esta razón, influye en la historia social.

La oración constituye pues un aspecto particular de la devoción. Ha suscitado no obstante en algunos moralistas o directores espirituales reservas y hasta una hostilidad declarada. Algunos –jesuitas, pero también jansenistas como Nicole- denuncian el peligro de ver que la oración conduce a la «mística», es decir a una especia de pasividad o de quietud inactiva, cuando el cristiano debe enriquecer su inteligencia y formar su voluntad. Este intelectualismo anti-místico no es raro en grandes moralistas como Bourdaloue que se alza contra los «abusos de la oración» y la «oración quimérica». Otros expresan una crítica de diferente orden: censuran el abuso de las fórmulas que los devotos repiten literalmente y que corren el riesgo de llevar al fariseísmo o a la creencia mágica. En la Frecuente comunión Antoine Arnauld condena los abusos de semejante método: pone en guardia particularmente contra el automatismo que va unido al «acto de contrición», y por analogía a los actos de fe, esperanza y de caridad los cuales, con sólo recitarlos, procurarían la purificación y con ello la salvación. «No creo, escribe, que haya nada más pernicioso para las almas que la confianza que se les infunde en estos actos imaginarios de contrición y de amor de Dios que creen con toda seguridad haber hecho,  cuando han recitado ciertas oraciones que se componen a este efecto».

Pero más que la propia oración, son en suma sus excesos y sus desviaciones los que son condenados por cada uno de estos censores. En su mayoría, los grandes espirituales del siglo no sólo la recomiendan sino que subrayan su necesidad: así Francisco de Sales y Bérulle ambos enseñan la superioridad de la oración sobre la ascesis o la formación moral; por ello su espiritualidad es calificada de teocéntrica.

2- La oración litúrgica

La liturgia conoció en el siglo XVII un renacimiento que se manifiesta de diversas maneras: en el plan científico, gracias a exégetas como dom Mabillon, dom Martène, dom Luc d’Achery, empeñados en restituir los textos a su pureza original; en el dominio de la pastoral, por la publicación de rituales y de misales; por fin por la formación dada a los simples fieles. ¿Cómo se concretó esta formación? Por la difusión de libros uno de los más importantes de los cuales fue el Año cristiano de Nicolas Le Tourneux, comenzado en 1682: su destino era popularizar el culto, ponerlo al alcance de todos presentando traducciones de los oficios de todos los tiempos del año, acompañadas de comentarios de las epístolas y de los evangelios. Pero sus tendencias jansenistas y presbiterianas provocaron en 1695 su inclusión en el índice. Al cabo de un periodo de gran éxito, decayó rápidamente y fue reemplazado por otras obras similares, por lo general compuestas por jesuitas: la principal fue la del Padre Croiset, los Ejercicios de piedad para todos los días del año…, publicada en 12 volúmenes, de 1712 a 1720.

La oración litúrgica se expresa en la misa, los oficios y en la administración de los sacramentos; pero se manifiesta también de otro modo: en los himnos que conocen por entonces un auge extraordinario. Los himnos son oraciones en estrofas, conformes a la prosodia latina; se cantan en la iglesia y están adaptados a la solemnidad del día: fiestas de Cristo, de la Virgen, de los santos… Su número es extenso, algunos pertenecen al propio de una diócesis.

La composición de estos himnos latinos, que acompañan el resurgir litúrgico, comenzó en París y surgió por la reforma realizada por el arzobispo François de Harlay de Champvallon. Los principales compositores de estos himnos son Jean-Baptiste Santeul y un poco más tarde Charles Coffin. De Paría, la ola de creación musical se extendió a provincias. Esta schola galicana, a la vez «tradicional, bíblica, didáctica, popular» marcó profundamente la piedad de antiguo régimen. En un análisis penetrante, el abate Bremond ha distinguido entre estos himnos tres corrientes líricas: un lirismo triunfal con los himnos que introducen el oficio, un lirismo dramático cuyo tema está determinado por el Evangelio, un lirismo místico que es una meditación sobre el misterio del día.

A los himnos se han de añadir las letanías, forma de oración litúrgica muy antigua: se la encuentra en efecto en germen en el Evangelio –en particular en el episodio de Cristo en el jardín de los olivos- y queda sistematizada a partir del siglo VIII. La letanía es una súplica litúrgica fundada en la repetición de fórmulas breves y muy ritmadas. Si bien se practicó en todas las épocas, llega a conocer un desarrollo considerable en tiempo de la Reforma católica, puesto que letanías particulares acompañan al renacimiento del culto a los santos, a la exaltación de los misterios de la Virgen o de Cristo: desde este punto de vista, las letanías prolongan, en el orden litúrgico,  las devociones más florecientes de la época clásica. Son pues muy numerosas en el siglo XVII, pero las más notables son las Letanías sacadas de la sagrada escritura, publicadas en 1673 por Félix Vialart, obispo de Châlons, y reeditadas con frecuencia. El análisis de esta obra pone en claro tres caracteres que se observan en diversos grados en todas las letanías contemporáneas. Son de origen bíblico: emplean por sistema fórmulas literales sacadas de la sagrada escritura; a menudo se indica la referencia al texto. Pretenden ser didácticas: están efectivamente concebidas como un medio de transmitir a la masa de los fieles lo esencial de la catequesis, es decir de la doctrina; se apoyan en el diálogo y la alternancia. Vialart dice en su prefacio que la letanía es «la más animada de las oraciones»: es una especie de catequesis lírica. Por fin, se incorporan la historia de la Iglesia: por ejemplo, en las letanías del Santísimo Sacramento, se coloca una invocación a santo Tomás cuya «excelente doctrina» desarrolló este culto; se citan igualmente otros santos de acción comparable. Esta perspectiva es rica en significación: muestra que la historia de la Iglesia se concibe como una creación continua; es la «tradición», complementaria del libro sagrado. En estos rasgos característicos de la renovación de las letanías en el siglo XVII, se hallan pues muchos aspectos pastorales y espirituales de la Reforma católica.

3 – La oración privada

Mientras que la oración litúrgica, constituida por actos colectivos del culto, se expresa en fórmulas aprobadas por la Iglesia, la oración privada reviste un carácter más libre y personal. No obstante, a pesar d esta libertad, el siglo XVII ve la multiplicación de los manuales de oraciones destinadas a conducir la meditación. Conviene recordar entre los principales: los Consejos y ejercicios espirituales del Padre Jean Suffren (1642) y sobre todo las Instrucciones y oraciones cristianas para todas las personas de Antoine Godeau, obispo de Grasse (1646). Estas colecciones reflejan generalmente el pensamiento de los grandes espirituales, el de san Francisco de Sales y el de Bérulle, y más tarde el de Fénelon.

En el esquema de evolución de esta oración privada, se han de distinguir dos periodos. Durante la primera mitad de siglo, la oración se destaca a menudo por un espíritu social y una intención pastoral; está orientada hacia problemas de moral práctica: se opera en ella una «particularización» de las oraciones que tiende a adaptarlas a las condiciones propias de cada cristiano, según su estado, su misión, sus imperativos profesionales o simplemente las pruebas de su existencia. Las Instrucciones cristianas de Antoine Godeau continúan así: la oración de un comerciante, la de un sirviente, la de un ministro de Estado, la de los «padres y madres en la muerte de un hijo único», la de un eclesiástico, de un juez… La de un oficial de finanzas revela, de forma conmovedora y casi dramática, esta súplica «personalizada»:     «Señor… quién será el que, en medio de los tesoros, y en la ocasión fácil de amontonar oro y dinero, conserve sus manos limpias… Que no me olvide nunca de que los fondos que manejo son sagrados, ya que son las finanzas del Estado… Que no me olvide de que es la sangre del pueblo que se extrae para la conservación del reino; y si no puedo detener estas sangrías, que al menos yo no triunfe de la calamidad pública mediante gastos escandalosos. Que sienta horror a darme festines, mientras que tantos, rescatados  como yo con la sangre de vuestro Hijo,  no tienen pan que comer…

«Sobre todas las cosas,  Señor, iluminad mi espíritu en mis trabajos, a fin de que no me engañe a mí mismo o que no me deje engañar, implicándome en asuntos injustos, que dan entrada a medios de rigor y violencia contra los particulares, bajo el falso pretexto de la necesidad pública… Si hasta aquí he adquirido bienes por medios ilícitos, dádmelo a conocer, por favor, y concededme la fuerza de imitar a Zaqueo en su restitución».

La segunda mitad del siglo ve por el contrario el ascenso del quietismo: el sentido social se desdibuja en provecho de una búsqueda de perfección personal; la indiferencia por el mundo se afirma más. La expresión misma se modifica: las fórmulas son largas, a veces prolijas; la paráfrasis de los textos bíblicos es frecuente; la oración tiende a la efusión, a fundirse en la meditación.

La oración privada del siglo XVII –así como también la oración litúrgica- es siempre muy demostrativa, cargada de afectividad. Se acompaña de actitudes, de gestos, de prosternaciones, de cantos y de llantos: se ejecuta en el espíritu del teatro sagrado. Refiriendo una de sus misiones por Auvergne, el Sr. Olier escribe en 1637: «Se han tenido más de 4.000 confesiones generales; se ve a los campesinos y a sus mujeres dar la misión la misión ellos mismos en su familia, a los pastores y a los labradores cantar los mandamientos del Dios en los campos».  Una exuberancia verbal semejante no era  exclusiva de los sencillos: sabios austeros no sentían reparos en afirmar su fe bajo formas muy expresivas.

«Dom J. Mabillon, cuenta dom Ruinart, tenía por costumbre en sus viajes, cuando comenzaba a entrar en alguna región,  de irse a saludar enseguida a los santos tutelares… Cuando veía la iglesia… se apeaba de ordinario del caballo y se ponía de rodillas… El día en que debíamos llegar a Claraval, no hizo otra cosa por el camino que cantar… himnos y cánticos… Pero cuando, al salir del bosque, llegamos a la vista de esta santa misión, se sintió transportado de una devoción tan extraordinaria que me quedé muy sorprendido. Descendió del caballo y se prosternó en tierra para hacer la oración».

II – La vida moral.  Permanencias y mutaciones

Las relaciones con Dios regulan las relaciones consigo mismo y con el prójimo: la espiritualidad es pues un elemento, pero no el único, de la vida moral. Ésta descansa en un complejo en el que entran en juego el pensamiento teológico y filosófico, el estado político de la ciudad, las fuerzas sociales y de un modo general la coyuntura histórica.

1 – Las condiciones nuevas de la vida moral

La época clásica ha conocida muy raramente la estabilidad y equilibrio moral que le otorga la opinión común: fuerzas contradictorias han chocado, a veces con violencia, cuestionando los valores tradicionales mejor implantados. A principios de siglo reina una gran libertad de costumbres y una decadencia de las observancias más elementales. Este estado de cosas es por lo general una consecuencia de la crisis religiosa de los decenios precedentes: en un momento en que religión y moras son estrechamente solidarias, un debilitamiento de la primera repercute indefectiblemente en la segunda. Este quebranto de los valores éticos se halla una vez más confirmado y sostenido por el estado de guerra o simplemente por el estacionamiento de las tropas cuyo primer resultado es un extraordinario desarrollo de la prostitución.

Vicios y  desórdenes de todo género alcanzan a todas las clases: el clero tampoco queda excluido. Por eso muchos de los grandes espirituales se esfuerzan ante todo por la formación moral: san Vicente de Paúl estima que antes de emprender controversias con los protestantes, hay que corregir a los católicos de sus defectos y la conversión seguirá por sí sola. Bérulle coloca él también la santificación antes de la reforma. Cantidad de comunidades han conocido, antes del gran movimiento de renovación monástica, graves desórdenes. El caso de Angélica d’Estrées –hermana de Gabriela, la amante de Enrique IV- abadesa de Maubuisson, cerca de Pontoise, ofrece un ejemplo célebre; había tenido doce hijos de padres diferentes y los educaba en medio de su propia comunidad monástica. De esta abadesa es de quien se convirtió en ayudante Angélica Arnauld, antes de sucederla en 1602; y debido al escándalo de Angélica d’Estrées emprendió la Madre Angélica la reforma de Maubuisson, y más tarde la de Port-Royal. A través de este ejemplo aparece un rasgo esencial de la vida espiritual del siglo XVII: el papel de la conversión. Efectivamente son a menudo gente que pasan bruscamente del estado de pecado o de indiferencia al estado de gracia los que realizan una obra de reforma institucional, moral o pastoral: la Madre Angélica Arnauld, Jean-Jacques Olier, Pascal, Armand de Rancéson, entre otros muchos, ejemplos significativos. La corte no se veía libre de esta ola de corrupción: «No es más difícil, escribía san Francisco de Sales, que un río pase por el mar sin salarse que permanecer en la corte sin aprender ni practicar costumbres corrompidas».

Más grave todavía que estas caídas individuales aparece el quebrantamiento de instituciones tradicionales, fundamentos de la vida social y moral, como la familia. Numerosos son los hijos naturales que comparten vecindad en el hogar con los hijos legítimos. Los matrimonios son poco variados, por razones de conveniencia mundana pero sobre todo debido a la mortalidad femenina, consecuencia indirecta de la mortalidad infantil: muchas mujeres agotadas desaparecían muy jóvenes. De donde la frecuencia de las uniones en que las edades de los cónyuges son discordantes, se trate ya de unas segundas nupcias  propiamente dichas o  de un matrimonio planeado con antelación por las obligaciones militares. Las familias más piadosas no están exentas de ello y la de san Francisco de Sales es un ejemplo.. A los 37 años su padre pide la mano de su prima,  de 9 años de edad por entonces. El matrimonio se celebra cinco años después, en 1566: el esposo tiene 43 años, la esposa 14. Cuando nace Francisco de Sales, su madre tiene 15 años; logra reponerse con dificultad y su hijo debe ser confiado a manos mercenarias. Ella sigue triste, solitaria, extraña a las aspiraciones y proyectos de su marido. ¿Qué se podría esperar? Este ejemplo no es una excepción: existen muchos hogares así;  de donde en muchos niños, traumatismos morales, estados nerviosos y rarezas que se continúan hasta la edad madura. Se hallan en todos los medios, hasta en los grandes espirituales. Se ha podido decir de Condren que no había tenido juventud; trastornos síquicos y una hiperneurosis se manifiestan episódicamente en el sr. Olier, el Padre Surin, el sr. Singlin, Saint-Cyran… es un hecho social que refleja –con la indispensable esquematización escénica- el teatro de Molière: una familia numerosa con hijos abandonados a su suerte, una madre con frecuencia muy joven y del todo ignorante del universo intelectual o social de su marido, un padre extraño a su hogar y solicitado por la aventura extra-conyugal.

Ese es el tejido de la vida corriente. Pero de estas realidades surgen problemas nuevos, de naturaleza por lo general más abstracta, que se introducen luego en la conciencia moral. El siglo XVII ha conocido cambios, no violentos ni espectaculares – porque se trata de un «siglo lento»- pero profundos, que exigen el estudio de soluciones nuevas. Entre ellos se sitúa en primer lugar el ascenso de la nación que tiende a desfigurar la cristiandad: ¿cómo concertar la moralidad de la Iglesia con la razón de Estado? Éste fue para Bérulle, para Saint-Cyran y de manera general para los defensores del partido devoto, un problema desgarrador: algunos vieron en esta crisis el origen del movimiento jansenista francés. En la vida económica y social, el dinero tiende a jugar un papel decisivo: antaño simple medio de intercambios, asume después una función especulativa. ¿Es esta función lícita moralmente? Así se plantea en términos nuevos la cuestión tradicional del préstamo a interés. Y de ahí que se condene todo el problema de las estructuras sociales, antes fundadas en la tierra y en adelante cada vez más en el dinero líquido: una sociedad estable deja paso a una sociedad más fluida. De un modo general todas las relaciones del cristiano con el mundo se sitúan en una luz nueva.

2 –Florecimiento de la casuística

Estos cambios en los hábitos de vida, las jerarquías y las mentalidades tradicionales explican el auge, durante el siglo XVII, de la teología moral y de una de sus ciencias anejas, la casuística. Esta palabra se deriva de casus (caso de conciencia): se trata en efecto de la teología moral aplicada a problemas particulares. El término de «casuista» es de fecha reciente: fue vulgarizado, con un matiz peyorativo, por Pascal en las Provinciales. Pero la casuística misma ha existido siempre: es anterior al cristianismo, pues está constituida por el conjunto de los casos concretos regidos por principios éticos, por eso mismo es indispensable a toda civilización o a todo individuo sometido a una moral. La casuística está presente en Aristóteles con la Ética a Nicómaco y en Séneca en las Cartas a Lucilio.  Aparece en varios pasajes de los evangelios, en particular a propósito del impuesto exigido por Césary del descanso del sábado. Atraviesa toda la Edad Media pero en el siglo XVII conoce una enorme recrudescencia por razón de las mutaciones sociales y mentales evocadas anteriormente, y también por el lugar creciente ocupado por la confesión en la vida cristiana. Cursos de casos de conciencia se instauran y se desarrollan en las abadías, los seminarios, los colegios universitarios; los jesuitas se destacan en esta enseñanza.

Paralelos a los cursos y por vía de consecuencia, se multiplican los tratados, las colecciones, las sumas de casos de conciencia: estos trabajos destinados a ayudar a los confesores, alcanzan un éxito inmenso; en el siglo que siguió al concilio de Trento, de 1564 a 1663, unos seiscientos autores trataron de la casuística. Todos es verdad no son franceses, algunos son españoles o italianos; pero como por lo general escriben en latín, se leen en toda la cristiandad. Un golpe muy dura debía recibir la casuística por parte de los jansenistas  como Arnauld y más todavía de Pascal en las Cartitas a un provincial (1656). Los ataques de Pascal iban dirigidos sobre todo contra un jesuita español, Antonio de Escobar di Mendoza (1589-1669). ¿Qué reproches fundamentales dirigía Pascal a la casuística? En primer lugar por ser una forma de racionalismo y exigir por eso mismo a la inteligencia humana, disminuida por el pecado, determinar la regla del deber, colocando de este modo la razón por delante del precepto; el reproche se dirige a los jesuitas, pero indirectamente también a la escolástica. Por otra parte la casuística conduce a la una doble moral: la que derivándose de la aplicación estricta de la ley está reservada a las almas escogidas, y la que adaptándose al contexto temporal, a las jerarquías sociales, a las comodidades al uso en el siglo, se convierte en el lote de los «mundanos». Por fin, debido a sus sutilezas y concesiones, la casuística favorece el laxismo y con ello la corrupción creciente de las costumbres: el laxismo es la disposición de conciencia tendente a rebajar la barrera entre lo permitido y los actos prohibidos. Pascal tuvo el arte, no sólo de atacar la casuística, sino de ridiculizarla ante la opinión. Fue debido a sus ataques por lo que Roma condenó algunos excesos de los casuistas (en 1665, 1666, 1679), y la asamblea del clero de Francia de 1700 censuró 123 proposiciones  con referencia a la «moral  relajada». La casuística subsistió, pero se hizo acompañar desde entonces de una nota de rigorismo que la dejará marcada en toda la mitad del siglo XVII.

Así las dificultades y los desórdenes del principio de la época clásica, asociados al desarrollo institucional de la Reforma católica, tuvieron como resultado inculcar a los contemporáneos una conciencia clara de la necesidad de observar escrupulosamente la ley: toda la moral de Arnauld en particular está teñida de esta voluntad de austeridad.

3 – El héroe

Estos cambios de orden sociológico, ideológico o espiritual tienen  como primera consecuencia la aparición de nuevos tipos morales: se afirman a la vez en la realidad social y en sus transposiciones literarias; estas últimas no pueden ni deben ser descuidadas por el historiador, ya que dan testimonio del ideal moral de una época. Durante los siglos de la Edad Media, la literatura, especialmente el teatro,  exaltaron un modelo de héroe cuya gloria era a la vez la razón de ser y el principio de acción. Esta noción tradicional de gloria es compleja: lleva consigo la bravura física, pero también la grandeza moral, la lealtad, la entrega; es la gloria «feudal». A estos calificativos, el Renacimiento añadió la idea del superhombre en lo que tiene de voluntad de poder, de autoridad sin límites, de riqueza a veces, y hasta de amoralismo, componentes costumbristas de tipos sociales como el príncipe,  el conquistador o el condotiero.

El siglo XVII no rechaza la idea de gloria, sino que la espiritualiza y la sublima, ya que juzga las victorias morales más esenciales que las hazañas físicas. El héroe no es ya tanto el que triunfa, sino el que, con su palabra, sus sentimientos y su acción, logra superar un destino amenazador. La victoria no se presenta como verdadera más que cuando va encaminada hacia el bien; así en la noción de gloria, el sacrificio ocupa en lo sucesivo un lugar tan grande como la hazaña. El problema moral esencial, subyacente a todo el teatro de Crneille, es el de la concordancia entre la exaltación del yo y la virtud: «El movimiento esencial de lo sublime corneliano, advierte Paul Bénichou, consiste en dar a esta pregunta una respuesta favorable…: el yo se afirma y se depura al mismo tiempo en el sentido del bien». ¿Problema de dramatización escénica? Sin duda, pero desborda las fronteras del teatro y se proyecta en las discusiones morales del tiempo: la audiencia de las piezas de Corneille tiene valor de test de opinión y revela la realidad de las mutaciones ideológicas. Éstas no traducen solamente un cambio en la moral de clase de la aristocracia; son reflejo de un principio mayor de la Reforma católica: someter todos los comportamientos reales al ideal espiritual.

Algunos autores o ciertas familias van todavía más lejos que Corneille. Pasando del plano de la teología al de las mentalidades, el jansenismo imprime a la alta sociedad la señal de la austeridad agustiniana: el héroe, aún idealizado, se convierte en sospechoso; se pone el acento adrede en las contradicciones del hombre, su grandeza pero también su miseria. Este tema es objeto de exposición y de discusión en los salones afectos firmemente a Port-Royal, como el de Madame de Sablé. Obras como las Máximas  de La Rochefoucauld, los Ensayos de moral de Nicole y sobre todo los Pensamientos  de Pascal reflejan orientaciones y aspiraciones idénticas. A medida que avanza el siglo, estas tendencias se confirman. Así la gloria, aún en el sentido corneliano del término, – es decir entendida como una fuerza creadora de bien- parece peligrosa.  ¿No es a fin de cuentas una forma de concupiscencia, más precisamente de esta libido dominandi, o apetito del orgullo, la más grave a los ojos de Pascal?  ¿O también de este «amor propio» que denuncia La Rochefoucauld como el peor producto del egoísmo? El hombre es en efecto el punto de encuentro de la gracia y del pecado: hasta el premio que atribuye a la gloria es el signo de su miseria profunda. Estos cambios de perspectiva aparecen a plena luz en un paralelo entre el teatro de Corneille y el de Racine: el primero muestra al hombre como vencedor de la naturaleza, el segundo como pecador presa de la concupiscencia bajo todas sus formas, aún las más bajas, y que no pueda vencer más que con la ayuda de la religión.

Estos cambios en la expresión literaria son reveladores de las transformaciones sicológicas, espirituales y sociales: la moral del héroe queda sustituida por la del humanismo devoto, es decir del cristiano preocupado en ordenar exactamente su conducta conforme a los imperativos religiosos.

III – Los comportamientos prácticos

1 – El cristiano y el mundo

Estas novedades ideológicas no son simples ideas del espíritu, sino que se traducen en la vida de cada día en compromisos prácticos. Como los valores espirituales no son ya el patrimonio del claustro, sino que se irradian por igual en el mundo, éste no aparece más como el dominio exclusivo del mal; es también el lugar donde el cristiano realiza normalmente su vocación; los fieles tienden así a la perfección cristiana, no por la contemplación, sino por las obras. El siglo XVII fue, más que cualquier otro, el tiempo de las obras bajo las formas más diversas: pastorales, educativas, caritativas, misioneras… Y lo fue con tanta mayor razón cuanto éstas eran  negadas o contestadas, en su mismo principio, por los discípulos de Lutero y de Calvino para quienes la fe sola justifica, estando toda acción necesariamente manchada de pecado.

Esta aceptación del mundo se funda sin embargo en una ambivalencia: sin duda el mundo está transfigurado por la Encarnación y por la caridad hacia el prójimo; no deja por ello de ser menos el dominio del mal. El cristiano va a él, no para gozar de sus placeres, ni siquiera para mejorarlo materialmente según las reglas de una justicia exterior, sino para convertirlo y santificarlo. Toda obra lleva consigo una finalidad espiritual.

De estas premisas se desprenden dos consecuencias importantes. La primera es de hacer la conducta individual conforme a los principios de la fe: es sin duda la mayor realización histórica de la Reforma católica el haber estrechado poderosamente el lazo entre la moral y la creencia. Una transformación espectacular pero poco profunda reside en la voluntad de mejorar las costumbres de los fieles. Durante el siglo XVII, la tendencia «moralizante» de los catecismos se acentúa; sus prescripciones se hacen más severas. Con mayor celo los visitantes canónicos tratan de descubrir en las parroquias los desórdenes y los vicios dominantes. La formación constatada en los clérigos se manifiesta también en los laicos, pero más tardíamente, por lo general después de 1670 o 1680: los casos de ebriedad o de adulterio se hacen más raros; la prostitución, muy combatida, está en retroceso.

Otra consecuencia de la Reforma es un recelo señalado con respecto al placer. La época clásica se cuestionó mucho sobre la licitud del placer: algunos teólogos o filósofos de finales de siglo –Malebranche, Bayle…, testigos de los trastornos psicológicos de su tiempo- lo han justificado viendo en él el medio de hacer feliz a una criatura hecha para la felicidad. Pero tales afirmaciones, anunciadoras de la «Ilustración», siguen siendo la excepción: para la casi totalidad de los hombres de la Iglesia, la búsqueda del placer por sí mismo es una consecuencia lógica del pecado original, constituye en efecto esta forma primera de la concupiscencia designada por la tradición con el nombre de libido sentiendi; la voluptuosidad no es el pecado pero lleva a él. Los placeres de los sentidos no son admisibles más que en los límites y según las finalidades prescritas por Dios, por ejemplo como guías de la conservación de nuestro cuerpo. Estas ideas, heredadas todas más o menos de san Agustín son comunes a la mayor parte de los teólogos del tiempo, pero se afirman particularmente en el más grande de ellos, Antoine Arnauld. Avivan una multitud de escrúpulos que atraviesan la vida moral y se expresan en particular mediante estos minuciosos «exámenes generales de las faltas», practicados en la confesión. Alimentan un rigorismo rígido cuyos principios se hallan expuestos en tratados tales como los catecismos, los rituales, los libros de oraciones o los manuales de confesores. Esta voluntad de rectitud moral se refuerza en muchos dominios, pero en particular en el de los comportamientos sexuales y  el de la moral del crédito.

2 – Las prohibiciones sexuales y sus consecuencias

Con respecto a las primeras se instaura una rigidez de costumbres hasta entonces desconocida. El rechazo de la «moral relajada» se manifiesta de múltiples maneras: primero con la lucha contra la desnudez corporal, condenada a porfía por todos los libros píos pero también por los tratados de civilidad. Los jansenistas en particular manifiestan en este dominio una intransigencia sin concesiones. Arnauld proclama que «se debe ser firme para impedir los desnudos»; pero esta austeridad no es el lote exclusivo de unos teólogos, se halla en numerosas obras de moral práctica y se expresa en particular en las Reglas cristianas para hacer santamente todas las acciones, libro publicado en 1700 por un discípulo de Henri Arnauld, el abate Ambrosio Paccori. Tuvo numerosas ediciones y fue uno de los grandes tratados educativos de finales del siglo XVII y principios del XVIII. Recordando la corrupción de toda carne, fuente esencial del pecado, el autor enseña que es contrario a la decencia y al pudor «de dejarse ver los pies desnudos, las piernas, los brazos o cualquier otra parte del cuerpo que se debe cubrir». Por eso las jóvenes que tengan algún temor de Dios pondrán «un cuidado particular en cubrirse bien el seno, la garganta y los brazos. Es una falta de pudor y un descaro dejar estas partes del cuerpo descubiertas, lo que no puede convenir más que a las comediantas y a mujeres perdidas».  El cristiano debe pues «concebir un alto odio a su propia carne y a la de los otros». Estas actitudes rigoristas no fueron por otra parte, como a veces se imagina, estricto patrimonio de los jansenistas: muchas congregaciones, asociaciones piadosas en particular la Compañía del Santísimo Sacramento, lucharon también contra las actitudes o las modas tenidas por indecentes.

Es no obstante a un nivel más profundo donde se sitúa la renovación moral suscitada por la Reforma católica. Por toda Europa meridional, pero especialmente por Francia, se difunde –a menudo como reacción contra los protestantes que negaban las virtudes del celibato- un descrédito generalizado de todo cuanto atañe a la sexualidad no sólo fuera del matrimonio sino también dentro de él: contra el acto sexual tenido por impuro se ven reaparecer en ciertas regiones como las diócesis del oeste normando, sobre todo en mayo, antiguas abstinencias periódicas; se ha podido hablar de «mentalidad cátara». Por eso se desarrolla después de 1670, bajo el impulso de una teología neoagustiniana, una ascesis religiosa desconfiada con respecto a la sexualidad, «sector condenado o sector abandonado a una especie de indiferencia».

Estas actitudes morales no son uniformes ni en la duración ni en el espacio: diferencias, temporales o regionales, subsisten y se perpetúan. La guerra, el paso o el estacionamiento de tropas favorecen las miserias morales y al propio tiempo no dejan que se ponga remedio: el hecho es patente en los momentos más difíciles de la guerra de Sucesión de España, en los años 1709-1711 que ven multiplicarse  los abandonos de niños. Pero otras diferencias de un carácter más hondo son de orden geográfico: estudios recientes descubren un contraste entre las regiones de openfield, más respetuosas con la moral sexual, y las de praderas y bosques, más laxistas, más acomodaticio a la libertad de las costumbres. La actitud general no es la misma con relación a las jóvenes-madres: y es que nos hallamos en presencia de dos tipos diferentes de nacimientos ilegítimos. En el openfield, provienen de las familiaridades excesivas que se permiten los novios o los muchachos y muchachas de la misma edad; contra estas prácticas  entablan las iglesias un combate constante y con la mayor frecuencia victorioso. En  las regiones de praderas y bosques, los nacimientos ilegítimos proceden generalmente de los derechos que los amos se arrogan sobre las sirvientas: se trata de un rasgo de permanencia de viejos hábitos señoriales, tolerados con indulgencia por la opinión y hasta por la autoridad eclesiástica.

El siglo XVII constituye pues un largo «paréntesis rigorista» entre el Renacimiento y las segundas Luces. La Reforma católica es, no sólo para los selectos sino para las masas, un tiempo de ascetismo práctico cuyas consecuencias se prolongan en el dominio demográfico. El control estricto de la libido,

Asociado a la nupcialidad tardía, a la supermortalidad de las mujeres por los peligros del primer nacimiento, a veces también a una coyuntura desfavorable como un estancamiento económico, explican el maltusianismo demográfico que subsistirá, con  vaivenes regionales, en el siglo XVIII, a pesar de la tendencia generalizada a laicizarse la ética religiosa.

3 – La usura

En un terreno muy diferente por su naturaleza de la sexualidad –el de la economía de crédito- la Reforma católica adopta la misma actitud de reticencia y de rigor.

La Iglesia antigua y la de la Edad Media habían lanzado prohibiciones severas contra el préstamo a interés: en una sociedad rural o pastoral, todo préstamo tiende en efecto a convertirse en usura, es decir abuso, explotación del prójimo. Apoyándose a la vez en la palabra bíblica y en la argumentación de Aristóteles, los teólogos escolásticos habían condenado con severidad el préstamo con interés, aún en sus formas más moderadas; todo lo más permitían el reembolso de un perjuicio a los acreedores en virtud de los «títulos extrínsecos», es decir extraños al préstamo mismo: se trataba entonces no de un verdadero «interés» sino de «daños e intereses». Las grandes mutaciones económicas del siglo XVI nacidas del descubrimiento de América, de la enorme afluencia de metales preciosos a Europa y de la constitución de nuevos mercados, habían incrementado la riqueza mobiliaria y desarrollado paralelamente el espíritu mercantil fundado en la productividad del dinero. Estas transformaciones habían tenido por efecto suavizar, a veces incluso abolir, los antiguos entredichos usureros: Calvino en particular, rechazando a la vez las prohibiciones de la Escritura y las razones de Aristóteles, había proclamado la licitud del préstamo, templando simplemente su uso por las exigencias de la caridad.

La Reforma católica marca una ruptura con esta evolución liberal: sus representantes casi unánimes hicieron en este tema alarde de un rigorismo extremo, tanto más estricto cuanto mayores eran los riesgos de faltas que la extensión del comercio, y por lo tanto la economía de crédito, suponía para el cristiano ferviente y con toda una gama  de  «casos de conciencia». La octava Provincial de Pascal revela la audiencia de tales cuestiones en un público cultivado. No hay obispo que no dedique al menos una de sus cartas pastorales al problema de la usura, ni catecismo que no recuerde, en el capítulo sobre el octavo mandamiento, que pedir más de lo que se ha prestado, «a causa del préstamo solo», es un robo. Las grandes teologías del tiempo, base de la enseñanza en los seminarios, como la de François Genet, se muestran severas igualmente con el comercio del dinero. Bossuet mismo escribió un Tratado de la usura pensado en la línea de la oposición clásica al crédito. Con sus ejemplos más oficiales, la Iglesia reiteraba periódicamente las mismas condenaciones: la Sorbona lo hizo en 1665, la facultad de teología de Nantes en 1713. A petición de Bossuet, la asamblea del clero de Francia de 1700 formulaba con solemnidad las mismas conclusiones. Del clero alto y por intermedio de los seminarios, estas tesis antiusureras penetraron en la masa de los fieles por la predicación, el tribunal de la penitencia y la enseñanza catequística, influyendo así, al menos de forma difusa,  en la mentalidad de la clase media. En general, los jansenistas encabezaban en este terreno un combate de vanguardia pero sus opiniones eran a menudo compartidas, en su principio, por la mayoría de los clérigos.

¿Cómo dar cuenta de tal rigor en la condena? Ésta se explica primero por una consideración de orden sociológico: muchos hombres de Iglesia, y especialmente obispos, originarios de la aristocracia pura o de la clase de toga, no concebían fortuna posible o ganancia lícita más que basadas en la tierra o en el oficio; más o menos conscientemente teñían sus juicios o sus opciones con cierta mentalidad de clase. Al adoptar actitudes liberales, temían por otro lado hacer una concesión, si bien aparente, al calvinismo y ser tachados de laxismo. Se inspiraban en esto en la rigidez del concilio de Trento: las prohibiciones usureras participan de esta reacción, por entonces común a toda la Iglesia, contra toda forma de abandono moral.

Este comportamiento rigorista con el crédito tuvo consecuencias muy importantes no sólo de orden ético sino también de alcance social y económico. El primer efecto fue una lucha sin cuartel dirigida contra los señores ladrones que exprimían sin tregua a los campesinos, imponiéndoles usuras exorbitantes. Con el apoyo del rey, los obispos los combatieron sistemáticamente, casi siempre con éxito: esta pastoral antiusurera se extendió a la mayor parte de las provincias, pero con resultados particularmente positivos en el vasto bloque regional del Languedoc y de la Gascuña constituido por las diócesis de Alet, de Pamiers, de Comminges, de Narbonne, de Cahors, de Toulouse y de Agen. Estos logros espectaculares eran debidos sobre todo al impulso dado por prelados como Alain de Solminihac o Nicolas Pavillon. Pero se trata aquí de una  usura opresiva de tipo antiguo que es prolongación de una tradición medieval.

La eficacia fue asimismo total en lo que se refiere a formas nuevas de la economía de crédito. Resulta trabajoso dar una respuesta global. Conviene con todo observar que las prescripciones de la Iglesia determinaron o inclinaron las conductas de la burguesía francesa en materia del empleo del dinero: desviaron préstamos comerciales en beneficio de las inversiones rurales; hasta la conclusión del Antiguo Régimen, la renta consolidada y el cargo constituyen el ideal de la clase media. A veces las reglas antiusureras que sobrepasaban el estadio difuso de mentalidad se imponían en los consejos reales. El éxito del mercantilismo descansaba en gran parte en la generalización del préstamo de dinero. En 1678, a instigación de Colbert, el consejo privado examinó el establecimiento en las principales ciudades del reino, de «cajas de préstamo», destinadas a prestar a interés y al día para remediar las necesidades de los comerciantes. El proyecto no suscitó dificultades técnicas: se inspiraba en una institución que ya era común en Holanda; pero Luis XIV no quiso instaurarlo sin el parecer de la Sorbona. Un grupo de doctores, deliberando en presencia de un representante de Colbert, declaró unánimemente que,  siendo el préstamo injusto en sí mismo, «el rey no podía permitirlo y que si lo autorizaba por una declaración,  los Pastores y los Predicadores se verían obligados a predicar en contra, y los Confesores a prohibir a sus penitentes conformarse a ello». El rey no se atrevió a seguir adelante y el ministro tuvo que abandonar el proyecto.

Compromisos tan precisos en el  gobierno de la ciudad ilustran la inserción profunda del catolicismo en los problemas del mundo: la Iglesia no solamente ha pretendido guiar a cada fiel en su vida privada, en sus comportamientos de todo momento, sino que se ha fijado como meta modelar la comunidad entera, orientar la acción política, los compromisos económicos, las mismas reglas financieras, según principios religiosos. Sus intervenciones en la vida pública responden al plan de modelar esta sociedad cristiana que los Padres de Trento vislumbraban como la coronación de su obra.

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